Die Lehre des hl. Johannes vom Kreuz von Bernd Bangerth

Herausgeber · 23. März 2020 um 22:21

Bei dem nachfolgenden Text handelt es sich um ein Kapitel aus der Diplomarbeit „Das kontemplative Ideal in der karmelitischen Mystik“ von Bernd Bangerth

Zusammenfassung
Gott will den Menschen immer tiefer in die Vereinigung mit ihm hineinführen. Zu den theologischen Tugenden kommen die Gaben des Heiligen Geistes, die uns ein gewisses erfahrungsmäßiges Erkennen der göttlichen Wirklichkeit ermöglichen. An dieser Stelle betreten wir den Bereich der Mystik. Denn auf Grund der Gaben des Heiligen Geistes entsteht eine neue Weise der Gotteserkenntnis, die zugleich eine neue Art des Gebetes darstellt: die Kontemplation. An die Stelle der Betrachtung mit ihren vielen Einzelerkenntnissen tritt ein einfaches liebevolles Schauen auf Gott.

Diese Diplomarbeit ist durch den Autor an der Philosophisch-Theologischen Hochschule Benedikt XVI. Heiligenkreuz geschrieben worden. Sie ist durch P. Prof. Dr. Wolfgang Buchmüller OCist betreut worden.

Der Text wird hier unter der Creative-Commons-Namensnennung-Lizenz (CC BY 4.0) veröffentlicht. Erscheinungsdatum 19.12.2016*. [Erstveröffentlichung]

3. Die Lehre des hl. Johannes vom Kreuz

3.1 Doctor mysticus

Der hl. Johannes vom Kreuz ist ein Lehrer des kontemplativen Lebens, das auf die innigste Vereinigung mit Gott ausgerichtet ist. Seine Lehre der Mystik ist nicht eine unter anderen, sondern hat durch die Jahrhunderte ihre allgemeine Geltung bewahrt. 1926 wurde er zum Kirchenlehrer ernannt. Als Mystiker und Theologe bewegt er sich innerhalb der teresianischen Spiritualität. Die Schriften Teresas sind zwar Wunderwerke der Mystik, doch haben sie keinen wissenschaftlichen Charakter. Teresa wusste, dass die theologische Durchdringung der von ihr beschriebenen Erlebnisse mehr Licht in die Zusammenhänge bringen würde. Was sie erfahren hat, erklärt der hl. Johannes vom Kreuz, indem er die Bedeutung der spirituellen Phänomene und Intuitionen Teresas im Gesamtzusammenhang des geistlichen Lebens aufzeigt und uns somit eine tiefere Einsicht in das geheimnisvolle Reich der inneren Wege ermöglicht. Auf diese Weise trug er als ihr Schüler und Mitarbeiter entscheidend dazu bei, dass für die von ihr in der Praxis organisierte Reformbewegung eine geistige Grundlage geschaffen wurde.[1]

Damals wie heute fasziniert der doctor mysticus die Menschen durch seine sublime Spiritualität und poetische Ausdruckskraft. Besonders die strebsamen Seelen, die mit großer Entschlossenheit voranschreiten wollen, suchen ihn. Vielen wird in der Begegnung mit ihm erst ihre Berufung zu einem Leben der Hingabe an Gott bewusst. Am meisten jedoch profitiert man von seinen Schriften, wenn man Gott als das eigentliche Ziel des Lebens in der Tiefe des Herzens bereits erfasst hat und von der Bereitschaft durchdrungen ist, ihn mit ganzer Hingabe zu lieben. Denn der spanische Kirchenlehrer vermag wie kaum ein zweiter Autor der Spiritualität, dem Leser Gott in seiner unvergleichlichen Anziehungskraft vor Augen zu stellen und Menschen verschiedenen Standes geistlich anzuleiten.

Johannes vom Kreuz will möglichst vielen Menschen den direkten Weg zu Gott zeigen. Aber er weiß, dass er nur diejenigen erreichen kann, die bereit sind, ein Leben des Gebetes und der christlichen Innerlichkeit zu führen. Doch auch für solche Menschen ist es nicht leicht, einen Zugang zu seinen Schriften zu finden. Vor allem sollte der Leser eine gewisse Erfahrung im geistlichen Leben besitzen. Die primäre Zielgruppe des Heiligen sind daher die Mitglieder der eigenen religiösen Familie. Aber er schreibt nicht nur für Ordensleute, denn der vertraute Umgang mit Gott ist nicht nur einigen wenigen Privilegierten vorbehalten. Sind nicht alle Christen Kinder Gottes? Gehört nicht zum Kindsein in Gott die innigste Verbundenheit mit ihm? Sind nicht alle zur Heiligkeit berufen? Der Heilige wendet sich an solche Seelen, die den anspruchsvollen Weg des Gebetes und des Opfers gehen wollen. Natürlich ist es auf Grund der vorteilhafteren Lebensbedingungen im Kloster leichter heilig zu werden als in der Welt. Wichtiger jedoch als die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft des gottgeweihten Lebens ist die innere Haltung der „Totalität“, der Ganzhingabe. Der Heilige spricht zu Menschen, die von einem unbeirrbaren Streben nach Vollkommenheit angetrieben werden. Dazu gehören auch Laien. So schreibt er die „Lebendige Liebesflamme“ für eine unter seiner geistlichen Leitung stehende Wohltäterin in der Welt. Sein besonderes Anliegen ist es, denen zu helfen, die auf ihrem inneren Weg auf Hindernisse stoßen, die sich unversehens in einer undurchdringlichen Dunkelheit befinden und auf den Rat anderer angewiesen sind.

3.2 Doctor noctis

Vor allem besteht der doctor mysticus auf dem großen Wert der Selbstverleugnung. Neben dem Gebet ist die Abtötung das entscheidende Mittel für den geistlichen Fortschritt. Um die Seele auf den kürzesten Weg zur Einheit mit Gott zu führen, vertritt er die Lehre des Nichts: Der Gottsucher soll danach streben, nichts zu besitzen, um alles zu erlangen. Denn Gott schenkt sich nur denen ganz, die sich ihm vorbehaltlos hingeben. Johannes vom Kreuz folgt den gleichen Prinzipien wie Teresa. Die Fülle der Liebe erreichen wir durch die vollkommene Angleichung unseres Willens an den göttlichen. Mit unerbittlicher Konsequenz richtet der Heilige dabei seine Aufmerksamkeit auf die Befreiung der Seele von der ungeordneten Selbstliebe. Die wahre Gottesliebe besteht für ihn in der inneren Loslösung von allem, was nicht Gott ist. Erst infolge der daraus entstehenden Freiheit des Herzens kann die Seele durch die „Umwandlung der Liebe“ zur unio gelangen. Gewisse formelhafte Ausdrücke kehren in seinen Werken immer wieder. So ist die Rede von einer totalen Entblößung von allen Dingen, vom reinen oder dunklen Glauben, von der Nacktheit des Geistes sowie von einer inneren mystischen Nacht, in der man durch verschiedene Phasen der Läuterung zu Gott aufsteigt. In seinen Werken „Aufstieg auf den Berg Karmel“ und „Die dunkle Nacht“, die vornehmlich von der Reinigung der Seele handeln, erweist sich der doctor mysticus zugleich als „doctor noctis“.[2]

„Wie aber die kosmische Nacht nicht ihrer ganzen Dauer nach gleich dunkel ist, so hat auch die mystische Nacht ihre Zeitabschnitte und entsprechenden Grade. Das Versinken der Sinneswelt ist wie das Hereinbrechen der Nacht, wobei noch ein Dämmerlicht von der Tageshelligkeit zurückbleibt. Der Glaube dagegen ist mitternächtliches Dunkel, weil hier nicht nur die Sinnestätigkeit ausgeschaltet ist, sondern auch die natürliche Verstandeserkenntnis. Wenn aber die Seele Gott findet, dann bricht in ihre Nacht gleichsam schon die Morgendämmerung des neuen Tages der Ewigkeit herein“.[3]

Wenn es um die Läuterung der Seele geht, bevorzugt Johannes vom Kreuz das Wort „Nacht“. Die Seele muss dem Verlangen nach den Dingen dieser Welt entsagen, wodurch sie gleichsam in eine Dunkelheit versetzt wird.

„Die Welt, die wir mit den Sinnen wahrnehmen, ist ja natürlicherweise der feste Grund, der uns trägt, das Haus, in dem wir uns heimischfühlen, das uns nährt und mit allem Nötigen versorgt, Quelle unserer Freuden und Genüsse. Wird sie uns genommen oder werden wir genötigt, uns aus ihr zurückzuziehen, so ist es wahrlich, als wäre uns der Boden unter den Füßen weggezogen und als würde es Nacht rings um uns her; als müßten wir selbst versinken und vergehen. Aber dem ist nicht so. In der Tat werden wir auf einen sicheren Weg gestellt, allerdings auf einen dunklen Weg, einen in Nacht gehüllten: den Weg des Glaubens.“[4]

Zu Beginn des Werkes „Aufstieg auf den Berg Karmel“ werden zwei Nächte oder zwei Phasen der dunklen Nacht unterschieden, denn die Seele besteht aus einem niederen (sinnlichen) Teil und einem höheren (geistigen), die beide der Läuterung bedürfen. Die Reinigung muss gründlich sein, da die Seele dem Willen nach ganz im göttlichen Willen aufgehen soll. Aus diesem Grund muss sie zwei Nächte durchwandern: Die erste Nacht (die Nacht der Sinne) betrifft den sinnlichen Teil der Seele, die zweite Nacht (die Nacht des Geistes) den geistigen Teil. Außer dieser ersten Unterscheidung muss eine zweite berücksichtigt werden. Denn die beiden Nächte haben einen aktiven und einen passiven Aspekt. Aus eigener Kraft kann nämlich der Mensch die Reinigung seiner Seele von allen Anhänglichkeiten nicht zustande bringen. Die von ihm in Angriff genommene aktive Reinigung muss durch ein Eingreifen Gottes, die sogenannte passive Reinigung, ergänzt werden. Darüber schreibt der Heilige in seinem Werk „Die dunkle Nacht“, das eine Ergänzung zum „Aufstieg“ darstellt. Demnach gibt es eine aktive Nacht der Sinne und eine passive Nacht der Sinne. Das Gleiche gilt für die Nacht des Geistes. Darüber hinaus erklärt der Heilige, dass beide Nächte als Abschnitte oder Phasen des geistlichen Weges aufzufassen sind: „Diese erste Nacht nun betrifft die Anfänger zu dem Zeitpunkt, da Gott beginnt, sie in die Verfassung der Kontemplation zu versetzen … Die zweite Nacht oder Läuterung betrifft die bereits Fortgeschrittenen, zu dem Zeitpunkt, da Gott beginnen will, sie in die Verfassung der Gotteinung zu versetzen …“[5] Erst durch die passive Nacht des Geistes, die dunkelste und schmerzhafteste Läuterung, kann die Vereinigung mit Gott (unión con Dios) zustande kommen.

3.3 Doctor amoris

Die Betonung von Kreuz, Opfer und Verzicht hat das Bild des Heiligen in der Öffentlichkeit geprägt. Doch darf nicht übersehen werden, dass er das Ziel des Weges, die Vereinigung mit Gott, ständig vor Augen hat - selbst in solchen Ausführungen, die man als asketisch bezeichnen könnte, weil sie den Reinigungsweg betreffen. Was seine Schriften am meisten auszeichnet, ist die Sehnsucht nach der Einheit mit dem „Geliebten“. In der Tat wird Gott am häufigsten als der Geliebte ( amado ) bezeichnet und Christus als der Bräutigam ( esposo ).[6] Solche Ausdrücke einer Brautmystik lassen die Bestimmung des Menschen erkennen, dessen Berufung in der Aufgabe liegt, die Einheit mit dem geliebten göttlichen Du anzustreben, und zwar auf dem Weg der Gleichgestaltung mit Christus. Mehr noch als der doctor noctis ist der spanische Kirchenlehrer der doctor amoris.

Johannes vom Kreuz gehört zu den Heiligen, die am wenigsten verstanden worden sind. Das liegt zum Teil an der Schwierigkeit, tiefer in die geheimnisvolle Welt seiner Mystik einzudringen. Manche beginnen die Lektüre der Werke mit dem „Aufstieg“, dessen radikale Forderungen als übertrieben und demoralisierend empfunden werden können, wenn man das fundamentale Thema des doctor amoris noch nicht erfasst hat: die Einigung der Seele mit Gott in der Liebe. Um die brennende Zielstrebigkeit des Autors, sein Durchdrungensein von einem geistlichen Ideal zu verstehen, sollte man die Lektüre mit dem ersten Teil des Geistlichen Gesangs beginnen. Johannes vom Kreuz handelt zwar in den ersten Strophen[7] vom Reinigungsweg, doch beschreibt er den Zustand einer Seele, die bereits von der Liebe zu Gott verwundet ist. „Der Anfänger des hl. Johannes vom Kreuz ist also ein Mensch, dessen Streben auf Grund einer besonderen Gnade nach der tiefsten Einigung mit Gott gerichtet ist, der nach der Gnade der mystischen Vermählung verlangt. Er wird natürlich dieses Wort nicht aussprechen, aber wohl wird er eins sein wollen mit Gott“.[8] Von Anfang an werden wir auf ein Ziel verwiesen, das alle irdischen Bestrebungen übertrifft. Deshalb werden nur diejenigen Leser sich ernsthaft entschließen, es anzustreben, die in ihrem Innersten von einem lebendigen Verlangen nach Gott erfüllt sind. Das Denken solcher Menschen ist auf Grund einer Erleuchtungsgnade einzig und allein vom Ziel her bestimmt, d.h. alles andere wird im Hinblick auf das Ziel beurteilt.[9]

Die vom Heiligen so oft geforderte Loslösung von den Geschöpfen ist nicht das Ziel, sondern der Weg. Was auch immer wir an Verzicht auf uns nehmen, geschieht im Hinblick auf die unio, auf die innigste Einheit mit Gott, soweit sie auf Erden erreichbar ist. Ein wesentliches Element der unio besteht darin, dass die Seele des Menschen dem Willen nach schließlich ganz im Willen Gottes aufgehen soll.[10] Dahin vermögen wir allerdings nur zu gelangen, wenn wir uns angetrieben vom Feuer der Gottesliebe zu einer konsequenten Losschälung von allem Irdischen durchringen können.

3.4 Der Anfang der Kontemplation

Johannes vom Kreuz spricht von einer Einheit der Umwandlung ( transformación ). Der menschliche Wille soll in den göttlichen umgewandelt werden. „Das ist der Grund, warum wir in dieser Verfassung sagen, daß aus zweien ein Wille geworden ist, nämlich der Wille Gottes, und dieser Wille Gottes ist auch des Menschen Wille“.[11] Die Einheit der beiden Willen, die Umwandlung des menschlichen in den göttlichen, kommt durch zwei Faktoren zustande. Der eine Faktor ist negativ: In der Seele darf nichts mehr dem Willen Gottes entgegen sein. Der positive Aspekt der Umwandlung besteht darin, dass die Seele sich in allem einzig vom Willen Gottes bewegen lasse.[12]

Gott, der die Menschen für sich erschaffen hat, will sie schon in diesem Leben mit sich vereinigen. Doch selbst von denen, die das Ziel klar erfassen, geben die meisten unterwegs auf oder kommen kaum über die Anfänge des geistlichen Lebens hinaus.[13] Der Weg führt durch Dunkelheiten. Ohne die Nächte der Reinigung kann niemand zur unio gelangen, denn gerade die schmerzhaften Phasen der Läuterung sollen den Gottsucher auf die Vereinigung mit dem Geliebten vorbereiten. Die Nächte, von denen der Heilige spricht, sind geheimnisvoll und können große Qualen sowie Gefahren mit sich bringen. Es ist das besondere Verdienst des doctor mysticus, mit seinen hellsichtigen Erklärungen Licht in die Dunkelheit gebracht zu haben. Der Zweck seiner Werke besteht gerade darin, die Menschen in ihren inneren Schwierigkeiten zu trösten und sie zu ermutigen, den eingeschlagenen Weg entschlossen zu Ende zu gehen.

3.4.1 Die aktive Nacht der Sinne

Die Menschen suchen die Befriedigung ihrer Wünsche nicht immer im Einklang mit dem Willen Gottes. Man liebt Gott und zugleich die Kreaturen. Somit ist das menschliche Herz geteilt, denn man liebt die Geschöpfe nicht in ihrer Hinordnung auf Gott, sondern in sich selbst und unabhängig von ihm. Aus diesem Grund fordert Johannes vom Kreuz die radikale Loslösung von allen Anhänglichkeiten an die Geschöpfe. Die ungeordneten Anhänglichkeiten sind im „Aufstieg auf den Berg Karmel“ ein zentrales Thema. Es wird mit geradezu wissenschaftlicher Akribie behandelt, weil der Fortschritt im geistlichen Leben entscheidend von der Überwindung solcher Neigungen abhängt, die mit dem Willen Gottes nicht übereinstimmen. Ein bekanntes Wort des doctor mysticus macht deutlich, dass schon kleine Widerstände die Seele an ihrem Aufschwung zu Gott hindern können: „Es ist nämlich gleichgültig, ob ein Vogel mit einem dünnen oder einem dicken Faden angebunden ist, denn auch wenn er dünn wäre, ist er mit ihm genauso angebunden wie mit einem dicken, solange er ihn nicht zerreißt, um wegzufliegen“.[14]

Normalerweise ist ein Anfänger im geistlichen Leben mit allen möglichen Anhänglichkeiten behaftet. Sinnlichkeit und Geist sollen nun von allen falschen Tendenzen befreit werden zur „Freiheit der göttlichen Vereinigung“. Die Gelüste, so schreibt Edith Stein, schaden der Seele auf vielfältige Weise. Sie „rauben ihr den Geist Gottes, von dem sie sich durch die Hingabe an den tierischen Geist abwendet. Den Kampf dagegen aufnehmen oder sein Kreuz auf sich nehmen, das heißt aktiv in die dunkle Nacht eingehen “.[15] Dazu gibt uns der Heilige verschiedene Weisungen, die nicht immer leicht zu verstehen sind. Sie müssen im Zusammenhang und im Hinblick auf das Ziel gesehen werden. „Erstens: Haben Sie eine gewohnheitsmäßige Bestrebung, Jesus Christus in all seinen Werken nachzuahmen, indem Sie mit seinem Leben übereinstimmen, das Sie betrachten müssen, um es nachahmen zu können und sich in allem so zu verhalten, wie er es getan hätte“.[16] Aufgerufen zum Verzicht tritt die Seele in einen inneren Kampf mit sich selbst ein. Deshalb wird sie sogleich in die Gemeinschaft mit Jesus Christus eingeführt, auf den sie nunmehr das ganze Verlangen ihres Herzens richten soll. Vor allem wird es darum gehen, die verschiedenen Formen der ungeordneten Selbstliebe zu überwinden. Gerade in dieser Loslösung von allen Begierden besteht das Eingehen in die dunkle Nacht. Was die Seele frei macht, ist letztlich nicht das Entbehren der Dinge, sondern die Überwindung des Verlangens nach ihnen.

Die zweite Weisung scheint auf den ersten Blick sehr radikal zu sein: „Um dies gut tun zu können, verzichten Sie auf jegliches Wohlgefühl, das sich Ihnen von den Sinnen her anbieten sollte, sofern es nicht ausschließlich zu Gottes Ehre und Verherrlichung wäre, und bleiben Sie leer davon um der Liebe Jesu Christi willen …“[17] Durch Entsagung sollen wir unserem Verlangen nach sinnlicher Befriedigung entgegenwirken und frei werden von allem, was nicht Gott ist. „Es ist also ein fröhliches an Allem Vorübergehen. So wie jener, der den Schatz im Acker gefunden hat, voll Freude alles verkauft, was er hat, um den Acker zu erwerben, so will der, der Gott sucht und ihn besitzen will, sich von allem frei machen, woran immer sein Herz hängen könnte“.[18]

Die dritte Regel richtet sich gegen die Bequemlichkeit und den Drang zur sinnlichen Freude.[19] Es wird uns nicht auferlegt, immer das Schwierigere zu bevorzugen. Aber wir sollen bereit sein, Schwierigkeiten in Angriff zu nehmen und uns innerlich immer mehr vom Reiz der Welt loszulösen.

Neben der Abtötung ist das Gebet die zweite fundamentale Aufgabe des Menschen im geistlichen Leben. Schon in der ersten der drei beschriebenen Übungen wird auf die Notwendigkeit der Betrachtung hingewiesen. Wer die kontemplative Einheit mit Gott anstrebt, muss sich im inneren Gebet üben. „Dazu muß man allerdings wissen, daß das Ziel des Meditierens und Nachsinnens über göttliche Dinge darin besteht, so manche göttliche Einsicht und Liebe zu gewinnen“.[20] Die liebevolle Erkenntnis ( noticia amorosa ) Gottes ist das wesentlichste Merkmal der Betrachtung, wie der spanische Kirchenlehrer sie versteht.

„Johannes vom Kreuz bezeichnet mit dem Wort „meditación“ sowohl das verstandesmäßig nachsinnende wie auch das einfache affektive Beten, das im „liebenden Aufmerken auf Gott“ besteht … Das Erkennen steht ganz im Dienst der Liebe, Ziel ist das Wachstum in der Liebe … Allmählich stehen dann im betrachtenden Gebet nicht mehr die Erwägungen im Vordergrund , es wird vielmehr zu einem einfachen liebenden Verweilen bei Christus, bei Gott … Dieses Beten besteht dann nicht mehr aus einer Vielzahl innerer Akte, sondern ist eine Haltung ruhiger, bewußter und liebender Aufmerksamkeit auf den Herrn.“[21]

Ebenso wie Teresa zeigt er mit großer Klarheit, wie die Meditation zur Kontemplation hinführen soll.[22] Ihre Gedanken haben ihn auch in seiner Auffassung der Betrachtung geprägt. Für sie ist das Gebet im Kern ein Austausch der Liebe. Das Denken ist der Liebe untergeordnet. Deshalb kommt nach Teresa dem affektiven Charakter des betrachtenden Gebetes eine besondere Bedeutung zu. So ist auch nach der Lehre des doctor mysticus die Meditation auf die liebevolle Erkenntnis Gottes hingeordnet und somit die bestmögliche Vorbereitung auf das beschauliche Gebet. Das ist besonders dann der Fall, wenn die Betrachtung im Lauf der Zeit einfacher und von einem Blick der Sammlung auf die Liebenswürdigkeit Gottes getragen wird. Das daraus entstehende von Liebe erfüllte Gespräch ist für Teresa sowie für Johannes vom Kreuz das eigentliche Ziel des Gebetes.[23] Der Wille bekommt gegenüber den Gefühlen eine größere Bedeutung, das Gespräch wird ruhiger und stiller. Durch den Einfluss der Gaben des Hl. Geistes werden wir empfänglich für die Mitteilungen Gottes, der uns seine Größe zu erkennen geben und unseren Willen an sich ziehen will. Wir sollen uns nunmehr von allen Dingen lösen und in sein liebendes Herz hineinziehen lassen. Es entsteht die Gewohnheit, bei Gott in einem einfachen Schauen, einem liebenden Aufmerken (advertencia amorosa), zu verweilen. Um auf diesem Weg weitergehen zu können, ist ein Eingreifen Gottes nötig. Es erfolgt gewöhnlich in einer Weise, wie man es nicht erwartet.

3.4.2 Die passive Nacht der Sinne

Am Anfang ihres Weges zu Gott werden die Menschen von ihm in ihrer Entscheidung bestärkt. Nachdem sie auf Grund einiger Gnaden der Erleuchtung den Entschluss gefasst haben, ihm allein zu dienen, durchlaufen sie eine Phase der Begeisterung für das geistliche Leben. Sie werden von ihm

„behandelt wie kleine Kinder von einer zärtlichen Mutter, die sie auf ihren Armen trägt und mit süßer Milch nährt: es wird ihnen bei allen geistlichen Übungen – bei Gebet, Betrachtung und Abtötungen – reichlich Freude und Trost zuteil. Diese Freude wird bei ihnen zum Beweggrund, sich den geistlichen Übungen hinzugeben. Sie merken nicht, welche Unvollkommenheit darin liegt und wieviele Fehler sie bei ihren Tugendübungen begehen … Um von all diesen Mängeln frei zu werden, müssen sie von der Milch der Tröstungen entwöhnt werden und mit kräftiger Kost ernährt werden …“.[24]

Gott führt sie in die passive Nacht der Sinne. Sie wird passiv genannt, weil sie in erster Linie das Werk Gottes ist. Er gießt ein übernatürliches Licht in die Seele ein, das Licht der Beschauung. Da die Seele auf das Einströmen der Beschauung nicht eingestellt ist, befindet sie sich unversehens in einem Zustand, den sie selbst als Dunkelheit erlebt. Sie fühlt sich in eine innere Trostlosigkeit versetzt, da sie den Zugang zu Gott im Gebet nicht mehr finden kann. Sie steht gleichsam vor einer undurchdringlichen Mauer. Der Verstand bleibt bei der Betrachtung leer, nicht besser ergeht es dem Empfinden. An die Stelle der Freude bei den geistlichen Übungen tritt eine Trostlosigkeit, die kein Ende nehmen will.

„Im besten Augenblick nun, wenn sie an diesen geistlichen Übungen den köstlichsten Wohlgeschmack finden und meinen, die Sonne der göttlichen Günste leuchte ihnen am hellsten, verdunkelt Gott ihnen all dieses Licht und verschließt ihnen Tür und Quelle des süßen geistlichen Wassers, das sie so oft und so lange, wie sie wollten, in Gott verschmecken konnten … Jetzt aber läßt sie Gott so sehr im Dunkeln, daß sie nicht wissen, wohin sie mit ihren Vorstellungen und Gedankengängen gehen sollen. In der Meditation kommen sie keinen Schritt voran, wie sie es früher gewohnt waren …“.[25]

Johannes vom Kreuz bereichert die Theologie der Mystik, indem er erklärt, warum die passive Nacht der Sinne für den Fortschritt der Seele notwendig ist. Gott selbst verursacht durch ein direktes Eingreifen die Krise der Trockenheit, um den Menschen auf eine höhere Stufe des Gebetes sowie der Gotteserkenntnis zu erheben. Was sich in der passiven Nacht der Sinne vollzieht, ist der Übergang von der Meditation zur Kontemplation. Dementsprechend nennt der Kirchenlehrer die Menschen, die das betrachtende Gebet pflegen, „Anfänger“, während die Kontemplativen als „Fortgeschrittene“ bezeichnet werden.[26] Er stellt klar, dass man das betrachtende Gebet auf keinen Fall aufgeben sollte, solange man dazu in der Lage ist. Deshalb nennt er im neunten Kapitel des ersten Buches seines Werkes „Die dunkle Nacht“ drei Zeichen, die uns helfen sollen festzustellen, ob die Trockenheit der Seele von Gott kommt oder auf natürlichen Ursachen beruht.

„Das erste Anzeichen ist folgendes: Dieser Mensch findet nicht nur keinen Geschmack und Trost in den göttlichen, sondern genausowenig in den geschaffenen Dingen“.[27] Damit wird als natürliche Ursache der Einfluss von Verfehlungen ausgeschlossen.

„Das zweite Anzeichen, das an die erwähnte Läuterung denken läßt, ist, daß der Mensch ganz bekümmert und voll schmerzlicher Sorge dauernd an Gott denkt, weil er meint, daß er Gott nicht diene, sondern Rückschritte mache, wie das auch aus der Unfähigkeit, die Dinge Gottes zu verkosten, zu ersehen ist“.[28] Die quälende Sorge, Gott nicht genug zu dienen, schließt die Lauheit als Ursache aus.

Außer durch Sünden und Lauheit kann eine natürliche Trockenheit auch durch körperliche oder psychische Indisposition (z.B. üble Laune, melancholische Gemütsverfassung) zustande kommen. Bei solchen Faktoren handelt es sich jedoch um vorübergehende Schwierigkeiten im Gegensatz zu der von Gott verursachten Trockenheit. Das dritte Anzeichen ist daher die dauerhafte Unfähigkeit zu betrachten.[29] Sie ist dauerhaft bei denen, die auf den Weg der Beschauung geführt werden. Gott teilt sich ihnen nicht mehr durch die Sinne mit, sondern „durch den reinen Geist, in dem es keine aufeinanderfolgenden Gedanken gibt“. Infolge des eingegossenen Lichtes der Beschauung gelangt man also vom Weg der Sinne auf den Weg des Geistes, d.h. auf den „Erleuchtungsweg, auf dem Gott sie selbst, ohne ihre eigene Tätigkeit, unterrichten will“.[30]

Durch die passive Nacht der Sinne wird die Seele in die Kontemplation eingeführt. Am Anfang fühlt man nur Trockenheit und Leere. Später jedoch erkennt man klarer die Vorteile der durchlaufenen Reinigung: „es wird der Seele Selbsterkenntnis verliehen; sie kommt zur Einsicht in ihr eigenes Elend, findet nichts Gutes mehr an sich und lernt dadurch, mit größerer Ehrfurcht Gott gegenüberzutreten. Ja, erst jetzt geht ihr die Größe und Erhabenheit Gottes auf. Gerade die Freiheit von allen sinnlichen Stützen ermöglicht es ihr, Erleuchtungen zu empfangen und für die Wahrheit zugänglich zu werden“.[31]

Die von Gott verursachte Trockenheit, die zunächst als Rückschritt im geistlichen Leben empfunden wird, ist in Wirklichkeit das Zeichen eines Rufes zu einer höheren Stufe des geistlichen Lebens. So erweist sich Johannes vom Kreuz als doctor noctis, als Tröster der geprüften Seelen, indem er sie in der Krise ermutigt und betont, dass die Prüfung der Trockenheit eine große göttliche Gunst ist. Wer in die passive Nacht der Sinne und damit in die Beschauung eingeht, beginnt Gott zu erkennen durch eine Erfahrung der Liebe. Diese Erfahrung vermittelt uns zwar kein neues Wissen über Gott, aber sehr wohl einen neuen Sinn für seine Größe.[32] Was uns die Kontemplation mit besonderer Eindringlichkeit vor Augen stellt, ist die unendliche Erhabenheit Gottes sowie die abgrundtiefe Niedrigkeit der Kreatur.

In der Mystik ist die Beschauung nicht nur eine Form des Gebetes, sondern auch eine Weise der Gotteserkenntnis. Neben dem begrifflichen Weg gibt es das intuitive Erkennen der Kontemplation, das erfahrungsmäßige Erkennen Gottes durch die Liebe. „Kontemplation ist ja nichts anderes als ein geheimes, friedliches und liebendes Ein- strömen Gottes, so daß er, wenn man ihm Raum gibt, den Menschen im Geist der Liebe entflammt“.[33] Durch die Liebe kommt man zu einer gewissen Erfahrung Gottes, wobei es aber nicht zur Bildung von Begriffen kommt. Deshalb hat das kontemplative Erkennen immer etwas Allgemeines, Vages und Dunkles. Wir verstehen nicht durch Überlegungen, sondern auf erfahrungsmäßige Weise, wie sehr Gott uns liebt und wie sehr er von allen Kreaturen verschieden ist. Es entsteht also ein unbestimmter, aber doch sehr tiefer Sinn für seine Größe.

Camillus Lapauw weist darauf hin, dass die Kontemplation in der siebten Strophe des Geistlichen Gesangs „eine überaus erhabene Berührung mit der Gottheit“ genannt wird. „Berührung ist das Zeugnis einer Gegenwart; in der inneren Berührung erfährt der Beter Gottes Nähe und ahnt wie nie zuvor die Unermeßlichkeit göttlicher Größe und Liebe“.[34] Gott lässt die ihm ergebenen Seelen seine geistige Gegenwart verkosten und führt sie durch das Licht der Kontemplation tiefer in die Vertrautheit mit ihm hinein. Wenn im Lauf der Zeit der Beter immer mehr zu Gott hingezogen wird, kann er in die verschiedenen Stufen des passiven Gebetes eindringen.

„Darum soll ein solcher Mensch sich nichts daraus machen, daß er das Wirken mit seinen Seelenvermögen verliert, vielmehr soll es ihm gefallen, daß er das rasch verliert; denn wenn es die eingegossene Kontemplation nicht stört, die Gott ihm geben will, empfängt er diese in größerer und friedlicherer Überfülle. Er schaffe Raum, daß er im Geist der Liebe, die diese dunkle und geheime Kontemplation mit sich bringt und die dem Menschen anhaftet, entbrenne und sich entflamme.“[35]

Bemerkenswert ist, dass Johannes vom Kreuz in diesem Zitat von „eingegossener Kontemplation“ spricht, obwohl zu Beginn der Nacht die Seele ihre eigene Situation nicht zu beurteilen vermag. Sie nimmt weder eine Entzündung der Liebe wahr noch ein Licht, das in sie eingegossen wird. Vielmehr befindet sie sich ihrem subjektiven Erleben nach in einem bedrückenden Zustand der Dunkelheit und Irritation. Denn paradoxerweise wird die Nacht der Seele gerade durch das Einströmen des Lichtes der Beschauung verursacht. An dieser Stelle wird deutlich, dass Johannes im Hinblick auf die erste Phase der Nacht schon ausdrücklich von Kontemplation spricht, obgleich das Wirken Gottes als solches vom Menschen noch nicht wahrgenommen wird. Sein Begriff der Kontemplation ist also umfassender als der Teresas.

3.4.3 Das Verhalten beim Gebet

Tatsächlich kann man zu Beginn der passiven Nacht der Sinne von einer dunklen Kontemplation sprechen. Die Seele findet sich noch nicht zurecht und braucht Rat. Manche können infolge der eigenen inneren Unruhe das liebevolle Licht der Beschauung nicht in angemessener Weise empfangen.[36] Sie verstehen nicht, die ihnen verliehene wertvolle Gnade anzunehmen und zu entfalten. Schließlich möchte man in angstvoller Aktivität die Betrachtung wieder aufnehmen, was jedoch nicht gelingt. „Und zu der Trockenheit kommt die Qual der Furcht, sie seien auf einem Irrweg … Sie mühen sich ab, auf die frühere Weise tätig zu sein, können aber damit nichts ausrichten und stören nur den Frieden, den Gott in ihnen wirkt …“[37] Vielmehr sollten sie innerlich zur Ruhe kommen und in einem liebenden Schauen auf Gott verweilen. „Stattdessen mühen sie sich ohne sachkundige Führung vergeblich ab, quälen sich vielleicht noch mit dem Gedanken, daß sie mit dem Gebet nur Zeit verlieren und es lieber aufgeben sollten. Würden sie sich der dunklen Beschauung ruhig überlassen, dann würden sie bald spüren, was der 2. Vers des Nachtliedes sagt: das Aufflammen der Liebe “.[38]

Der Kirchenlehrer geht mit jenen geistlichen Führern hart ins Gericht, die den ihnen anvertrauten Menschen mit falschen Ratschlägen schaden.

„Diese Leute wissen nicht, was Geist ist. Sie fügen Gott großes Unrecht und Respektlosigkeit zu, indem sie mit ihrer groben Hand hineinpfuschen, wo Gott am Werk ist. Denn es hat Gott viel gekostet, diese Menschen bis hierher gelangen zu lassen, und er schätzt es sehr, daß er sie zu dieser Einsamkeit und Leere in ihren Seelenvermögen und Betätigungen gebracht hat, um zu ihrem Herzen sprechen zu können … Denn er selbst ist es bereits, der in der Fülle des Friedens und der Ruhe im Menschen herrscht, indem er die natürlichen Akte seiner Seelenvermögen versagen läßt … Dabei nährt sie der Geist schon ohne Betätigung des Sinnenreichs, denn weder das Sinnenreich noch sein Wirken können den Geist aufnehmen.“[39]

Der Heilige rät der Seele, die in die passive Nacht der Sinne eingetreten ist, sich nicht zu beunruhigen. Man soll Gott entgegengehen, der schon begonnen hat, in der Seele zu wirken. Wenn anhand der drei Zeichen festgestellt wird, dass die Trockenheit von Gott kommt, soll man das betrachtende Gebet aufgeben und lernen, in der Gegenwart Gottes zu verweilen, indem man auf ihn achtet mit einem Blick der Liebe. Diese in der Krise der Nacht eingegossene Liebe führt zur kontemplativen Gotteserkenntnis. Auf geheimnisvolle Weise werden die Seelen – wenn auch am Anfang kaum spürbar – allmählich zu Gott hingezogen. Es handelt sich zunächst um eine anfängliche Kontemplation, die als solche von der Seele noch nicht wahrgenommen wird. Wer sich allerdings durch sein ruhiges Verhalten für das empfangene innere Licht empfänglich macht, wird „in dieser Sorglosigkeit und Untätigkeit bald schon jene zarte innere Erquickung spüren … denn sie wirkt, wie ich sage, im Moment der größten Untätigkeit und Sorglosigkeit des Menschen“.[40] Es genügt, in der Nähe Gottes einfach da zu sein. Man liebt Gott nicht mehr gefühlsmäßig wie früher, als das Herz bei der Betrachtung der Liebe Gottes emotional bewegt wurde. Die übernatürliche kontemplative Liebe ist nicht gefühlsbetont, sondern besteht in der inneren Entschiedenheit des Willens.[41]

Mit der Zeit gewöhnt man sich daran, auf diese Weise zu beten, und man wird die Erfahrung machen, dass diese einfache Form des Gebetes besser ist als die frühere. Diese erste Form der Kontemplation ist noch kein eingegossenes Gebet im strengen Sinn eines passiven Gebetes, wie Teresa es versteht, sondern das Zusammenkommen einer gewissen Eingießung göttlichen Lichtes mit der vereinfachten Aktivität der Seele.

Auch im zweiten Buch des Aufstiegs schreibt Johannes vom Kreuz über das Verhalten des Beters in der passiven Nacht der Sinne. Die Seele verbringt die Zeit des Gebetes, indem sie in innerer Sammlung bei Gott verweilt. Im Lauf der Zeit wird das eingegossene Licht stärker. Zusammen mit diesem Licht wird auch die Liebe in die Seele eingegossen.[42] Die Kontemplation entflammt die Seele nach und nach mit dem Geist der passiven Liebe. Zu Beginn der Nacht ist das Licht der Kontemplation für den Verstand noch dunkel, ebenso wie die eingegossene Liebe für den Willen dunkel und verborgen ist. Aber die Sorge, Gott nicht zu dienen, ist schon ein Zeichen der lebendigen Gottesliebe, und mit der Zeit wird die Liebe spürbarer.[43]

Die kontemplative Liebe hat also in der passiven Nacht der Sinne zwei Ausdrucksformen: Am Anfang wird sie als ängstliche Sorge erfahren, hinter den Erwartungen Gottes zurückzubleiben. Später hingegen fühlt die Seele hin und wieder ihre Sehnsucht nach Gott, was mitunter mit süßen Tröstungen verbunden ist. Sie nähert sich dem Gebet der Ruhe, in dem die Seele auf geistige Weise spürt, dass Gott ihren Willen an sich ziehen will.[44]

3.5 Die intensive Übung der theologischen Tugenden

Ebenso wie Teresa erblickt Johannes vom Kreuz in der unio mystica das Ziel des christlichen Lebens. Sie wird von ihm als eine Einheit der Liebesumwandlung verstanden und als ein Ideal, das von allen erreicht werden kann. Um den verborgen in der Seele wohnenden Gott zu finden, so erklärt der Heilige zu Beginn des Geistlichen Gesangs, muss man sich selber verbergen in einem Leben der Sammlung.[45] Man muss sozusagen in das eigene Innere eindringen, gleichsam den innersten Punkt erreichen, wo Gott uns erwartet.

Durch die Nacht der Sinne gelangen wir auf den Erleuchtungsweg. Damit beginnt ein neuer Abschnitt des geistlichen Lebens. Die der Seele zuteil gewordene Beschauung ist kein außergewöhnliches Phänomen, sondern das Kennzeichen der Fortgeschrittenen. Sie ist vollkommener als das betrachtende Gebet, weil sie direkt auf den theologischen Tugenden gründet, die den Menschen in einen innigen Kontakt mit Gott bringen, und zwar ohne das der Meditation eigentümliche diskursive (durch Überlegungen fortschreitende) Denken.[46] Im Grunde ist die Kontemplation nichts anderes als die intensive Übung der theologischen Tugenden.

Im zweiten und dritten Buch des Aufstiegs behandelt der Autor die aktive Nacht des Geistes. Dabei beschreibt er die Funktion der theologischen Tugenden, die darin besteht, den Geist zu reinigen und die Seele mit Gott zu vereinen. Es geht nun um die Überwindung von Hindernissen, die im Menschen selbst liegen: das Eingenommensein von sich selbst, die Selbstüberschätzung, die Verstrickung in die verschiedenen Formen des Eigensinns. Solange er erfüllt ist von sich selbst und der eigenen Denkweise, kann er Gott nicht vollkommen in sich aufnehmen. „So wie der Eintritt in die Nacht der Sinne eine Selbstverleugnung war in Bezug auf die niederen Begierden, so ist der Eintritt in die Nacht des Geistes eine Selbstverleugnung in Bezug auf das geistige Leben, auf das Urteilen, Denken und das überlegte Wollen“.[47] Durch die Nacht des Geistes soll der Mensch frei werden gegenüber sich selbst, und durch die Übung der drei theologischen Tugenden sollen seine Seelenkräfte leer werden, um Gott empfangen zu können.

3.5.1 Der Glaube

Die Bedeutung der theologischen Tugenden für die Reinigung der Seele erkannt zu haben, gehört zu den hellsichtigsten Entdeckungen des Heiligen. „Was die Lehre des heiligen Johannes vom Kreuz so bedeutsam macht, was ihn als Theologen ersten Ranges erweist, ist seine Lehre vom Glauben als dem nächsten Mittel zur Vereinigung mit Gott“.[48] In der Tat ist der Glaube, insofern er uns Gott in seiner unendlichen Vollkommenheit vor Augen stellt, das nächste und angemessene Mittel zur Vereinigung der Seele mit Gott. Deshalb rät der Kirchenlehrer mit aller Eindringlichkeit, Gott allein im Glauben und in der Liebe zu suchen, denn der Weg, der zur unio führt, ist ein Leben aus dem Glauben. Es ist zu beachten, dass er immer von einem lebendigen sowie erleuchteten Glauben spricht, der mit der Hoffnung und der Liebe zuinnerst verbunden ist und „durch das Wirken des Heiligen Geistes für eine gewisse Gotteserfahrung gestärkt und durchstrahlt wird“.[49]

Wer glaubt, öffnet sich den Wahrheiten der Offenbarung, die für den Verstand dunkel sind, da sie ihn übersteigen. Wir Christen glauben an die Trinität, die für uns ein dunkles Geheimnis ist. Manche würden wie die hl. Teresa sogar sagen, sie glauben mit besonderer Festigkeit an dieses Geheimnis, gerade weil es das größte und unzugänglichste von allen ist. Denn unser Glaube gründet auf der Autorität des sich selbst mitteilenden Gottes und verleiht eine dunkle, aber sichere Erkenntnis. Ein solcher Glaube bedeutet nicht einen Verzicht auf das Denken; er fordert, wenn wir theologisch interessiert sind, das Denken sogar heraus. Aber wir wissen, dass unser menschliches Denken der Weisheit Gottes absolut untergeordnet ist. Daher ist mit dem Glauben immer Demut und eine gewisse Selbstverleugnung verbunden. Wir nehmen sozusagen zu unserem eigenen Erkennen eine distanzierte Haltung ein, weil wir um seine begrenzte Leistungsfähigkeit wissen. Der Glaube ist für uns eine reinigende Nacht, denn er lässt den Verstand nicht nur Gottes Größe erkennen, sondern zugleich das eigene Nichts. Im Glauben lösen wir uns von uns selbst, wenden uns Gott zu und stützen uns auf eine Quelle der Einsicht, die uns unendlich überragt. Glauben heißt sich Gott hingeben. Wer aus dem Glauben lebt, lebt in Gott, vertraut sich ihm vorbehaltlos an und wird eins mit ihm. Daher ist für Johannes vom Kreuz der Glaube nicht nur eine Nacht, sondern der Weg zum Ziel.

„Um aber vom Glauben ans Ziel geführt werden zu können, muß sich die Seele in der rechten Weise verhalten. Sie muß nach eigener Wahl und in eigener Kraft in die Glaubensnacht eingehen. Nachdem sie in der Nacht der Sinne allem Verlangen nach den Geschöpfen entsagt hat, muß sie jetzt, um zu Gott zu gelangen, ihren natürlichen Kräften, den Sinnen und auch dem Verstand, absterben. Denn um die übernatürliche Umgestaltung zu erreichen, muß sie das Natürliche unter sich zurücklassen. Ja, sie muß sich selbst von allen übernatürlichen Gütern entäußern, wenn Gott ihr welche schenkt. Sie muß sich von allem losmachen, was in den Bereich ihrer Fassungskraft fällt.“[50]

Die Seele soll sich ganz blind dem Glauben überlassen. Freilich kann eine solche Forderung leicht missverstanden werden. Man muss vor allem bedenken, dass sich Johannes im zweiten und dritten Buch des Aufstiegs an beschauliche Menschen wendet, die bereits von Gott auf den Erleuchtungsweg erhoben worden sind. Es ist nun nicht mehr hilfreich, sich mit irgendwelchen frommen Gedanken zu beschäftigen oder einzelne Wahrheiten über Gott zu betrachten. Man sollte vielmehr bestrebt sein, sich seinem Einfluss zu öffnen und den direkten Kontakt mit ihm zu suchen. Das geschieht durch die Beschauung, die nichts anderes ist als eine Übung des Glaubens.

Während alle natürlichen sowie übernatürlichen Einzelerkenntnisse an Gott nicht heranreichen, führt uns das Dunkel des Glaubens zu ihm, „denn er stellt uns Gott vor Augen, wie er ist: als unendlichen, als drei-einen. Der Glaube gleicht Gott darin, dass beide den Verstand blenden und ihm als Finsternis erscheinen … In diesem Dunkel ist das Licht der Wahrheit verborgen“.[51] Durch die dunkle und allgemeine Erkenntnis der Beschauung bringt uns der Glaube unmittelbar mit Gott in Berührung im Unterschied zu den anderen Weisen des Erkennens, die letztlich keine Vereinigung mit ihm bewirken können. Darin besteht der unvergleichliche Wert des Glaubens: Ein einziger Glaubensakt vereinigt uns mit Gott viel mehr als jede andere menschliche Erkenntnis und als jedes theologische Wissen, so umfassend es auch sein mag.[52] Wer daher auf dem Weg des reinen Glaubens voranschreiten will, muss sich immer wieder von neuem in Gott sammeln durch den von der Liebe erfüllten Glauben.

3.5.2 Die Hoffnung

Der Glaube bewirkt, dass wir – in der Lebenspraxis sowie beim Gebet – in erster Linie unsere Aufmerksamkeit auf Gott richten.

Gott ist die Erstursache, von der alle Zweitursachen abhängen. Durch die Sichtweise des Glaubens erschließt sich uns das Geheimnis der Vorsehung immer tiefer. Er lässt uns Gott überall finden, auch in den Ereignissen des täglichen Lebens.

Nicht Visionen, Offenbarungen oder andere außergewöhnliche Gnaden vereinen die Seele unmittelbar mit Gott, sondern die theologischen Tugenden. Dazu gehört neben dem Glauben auch die Hoffnung. Wenn wir eine lebendige Hoffnung haben, stützen wir uns in den Schwierigkeiten des Lebens auf den Herrn und vertrauen unerschütterlich auf seine Vatergüte. Wir gelangen zu einem grenzenlosen Vertrauen auf seine Hilfe, so dass wir uns durch nichts verunsichern lassen. Denn er beseitigt alle Hindernisse auf dem Weg zur Heiligkeit und zum ewigen Leben. Je mehr wir uns seiner Vorsehung überlassen, desto einfacher wird unser Denken, desto ruhiger unser Herz. Nach einem Wort der kleinen hl. Therese wird die Seele wie ein Kind in den Armen der Mutter.[53]

„Aufgrund dieser grünen Tracht, derentwegen die Menschenseele immer auf Gott schaut und ihre Augen auf nichts anderes richtet noch mit anderem zufrieden ist, als nur mit dem Geliebten, findet dieser so sehr Gefallen an ihr, daß man in Wahrheit sagen kann, sie erlange von ihm so viel, wie sie von ihm erhofft“.[54] Wie aus dem Glauben die Reinigung des Verstandes hervorgeht, so reinigt die Hoffnung das Gedächtnis. Ohne eine gewisse Ruhe und Ordnung im Reich der Gedanken ist eine Sammlung des Geistes in Gott nicht möglich.

„Alle Verwirrung aber und alle Friedensstörung in der Seele kommen durch die Inhalte des Gedächtnisses“.[55] Schließlich nutzt der böse Feind solche Inhalte, um durch seine Einflüsterungen den Menschen zu beunruhigen und vom rechten Weg abzubringen. Der Mensch ist allerlei Schwächen unterworfen. Doch die Hoffnung öffnet uns die Augen für die Barmherzigkeit Gottes, sie bewahrt uns vor der Resignation. Sie führt uns aus unseren Niederlagen zu Gott zurück, auf dessen Vergebungsbereitschaft und Hilfe wir stets bauen können.

Die Hoffnung gewinnt dadurch an Festigkeit, dass wir unser Vertrauen auf Gott konzentrieren, der allein unser Herz erfüllen kann. Deshalb ist es dem geistlichen Leben abträglich, wenn man sich an irdische Güter hängt oder sich in nostalgische Erinnerungen flüchtet. Man muss sich also auch von solchen nutzlosen Gedanken lösen, die zum übernatürlichen Ziel des Lebens keine Beziehung haben.[56] Unnütze Phantasien machen träge, erschweren den Wandel in der Gegenwart Gottes sowie das Verharren in liebender Aufmerksamkeit auf ihn beim Gebet. Die lebendige Hoffnung hingegen trägt dazu bei, dass der Heilige Geist sich uns mitteilen und unsere geistigen Kräfte in Besitz nehmen kann. Sie lässt unser Gewissen zarter werden und den Geist empfänglicher für das einzige wahre Ziel. „So versetzt die Hoffnung das Gedächtnis ins Leere, da sie es mit etwas beschäftigt, was man noch nicht besitzt … Sie lehrt uns, alles von Gott zu erhoffen und nichts von uns selbst und andern Geschöpfen; von Ihm eine Seligkeit ohne Ende zu erwarten und eben darum in diesem Leben auf jeden Genuß und Besitz zu verzichten“.[57]

3.5.3 Die Liebe

Man braucht den Glauben, um in den Prüfungen des Lebens die barmherzige Führung Gottes erkennen zu können. Ebenso ist die Hoffnung erforderlich, wenn man sich ganz seiner Vorsehung überlassen will. Schließlich ist die Tugend der Liebe vonnöten, ohne die wir uns dem göttlichen Willen nicht hinzugeben vermögen. Nur auf dieser Grundlage der theologischen Tugenden kann ein kontemplatives Leben sich entfalten. Nur durch ihre intensive Übung kann unter dem Einfluss der Gaben des Heiligen Geistes das Ziel der Liebesumwandlung in Gott erreicht werden. Deshalb ist nichts der Kirche von größerem Nutzen als solche Seelen, die nur Gott lieben und alles andere in ihm, deren Handlungen unter dem Einfluss der reinen Liebe vollzogen werden.

Die reine Liebe ist frei von der Suche nach persönlicher Befriedigung. Sie ist ganz auf Gott konzentriert, denn sie richtet alle unsere affektiven Neigungen ausschließlich auf ihn, so dass wir ihn aus ungeteiltem Herzen lieben. Eine solche vollkommene Hingabe kann nur durch die Überwindung aller entgegengesetzten Tendenzen zustande kommen. „Die Liebe schließlich macht den Willen frei von allen Dingen, da sie es zur Pflicht macht, Gott über alles zu lieben. Das ist aber nur möglich, wenn das Verlangen nach allem Geschöpflichen aufgehoben ist. Dieser Weg der vollständigen Entäußerung ist schon früher als der schmale Weg gedeutet worden, den nur wenige finden (Mt 7,14). Der Weg, der auf den hohen Berg der Vollkommenheit führt und nur von denen beschritten werden kann, die von keiner Last abwärtsgezogen werden“.[58] Nur auf dem Kreuzweg vermag die geistliche Seele das Ziel der Vollkommenheit zu erreichen. Wer nicht das „rein geistige Kreuz“ annimmt, sondern stattdessen den Genuss von frommen Gefühlen sucht, geht nicht auf dem schmalen Weg der selbstlosen Gottsuche.

„Von daher kommt es für sie, daß sie vor diesem Gediegenen und Vollkommenen wie vor dem Tod davonlaufen, sobald es sich ihnen anbietet, nämlich das Zunichte- werden aller Zärtlichkeit bei Gott in Trockenheit, Ungeschmack und Mühsal, was das rein geistige Kreuz und der arme Geist Christi in seiner Nacktheit ist, und in Gott nur süße Empfindungen und köstliche Mitteilungen suchen wollen. Das aber ist nicht Zurücknahme seiner selbst und Nacktheit des Geistes, sondern geistige Naschsucht. Darin machen sie sich, geistlich gesehen, zu Feinden des Kreuzes Christi (Phil 3,18), denn der wahre Geist sucht in Gott lieber das Unangenehme als das Köstliche und neigt eher zum Leiden als zur Tröstung, zum Entbehren alles Guten für Gott als zu dessen Besitz und zu Phasen der Trockenheit und Betrübnis als zu süßen Mitteilungen, wissend, daß das Christusnachfolge und Selbstzurücknahme, während das andere womöglich nur Selbstsuche in Gott ist, was sehr im Gegensatz zur Liebe steht. Denn sich in Gott zu suchen, heißt, Gottes Geschenke und Erquickungen zu suchen, aber Gott in sich zu suchen, heißt nicht nur, Gottes wegen dieses und jenes gern zu entbehren, sondern sogar geneigt sein, für Christus all das zu wählen, was am unangenehmsten ist, stamme das nun von Gott oder von der Welt. Das ist Liebe zu Gott“.[59]

Der Weg der Nachfolge Christi führt, konsequent zu Ende gedacht, zu einem Kreuzestod bei lebendigem Leib, zur tiefsten Erniedrigung, zu einer Selbstvernichtung im Sinnlichen wie Geistigen. Erst durch diese völlige Entäußerung und Auflösung in nichts kann die Einigung mit Gott vollzogen werden.[60]

3.6 Die Kontemplation und die Gaben des Hl. Geistes

Die reine Liebe ist eine Liebe des Willens. Wir lieben Gott, wenn wir wollen, dass sein Wille geschieht. Deshalb sollen wir darauf bedacht sein, Gott zu lieben im Sinne des Wohlwollens. Die angenehmen Empfindungen, die mitunter die Liebe begleiten, gehören nicht zu ihrer Substanz. Wohl können Gefühle hilfreich sein, indem sie motivierend wirken und den Liebenden zu einer größeren Entschlossenheit anregen, sie können aber auch Anlass geben zur Selbstbespiegelung, zu Anhänglichkeiten und zu einem Stehenbleiben bei sich selbst. Daher ist eine zweite Nacht der Reinigung notwendig, die Nacht des Geistes, wodurch die Liebe total gereinigt, d.h. auch von den subtileren Formen der Selbstsuche befreit wird.

Die theologischen Tugenden richten unseren Geist auf Gott aus, so dass er die Mitte unseres Lebens wird. Auf die passive Nacht der Sinne folgt die aktive Nacht des Geistes, in der durch die Übung von Glaube, Hoffnung und Liebe unsere geistigen Kräfte entblößt werden sollen. In dieser Phase der Entwicklung ist die Seele von der Erhabenheit Gottes ergriffen. Ohne irgendeine verstandesmäßige Anstrengung schaut sie mit einem Blick des Glaubens und der Liebe auf ihn. Sie findet allmählich an dieser Weise zu beten Geschmack, besonders wenn Gott die Seele durch die passive Liebe an sich zieht.[61]

Es gibt verschiedene Formen der Kontemplation. Sobald sie einen passiven Charakter annimmt, vermittelt sie einen Sinn für Gott und seine Gegenwart in der Seele. Diese erkennt ihn mehr durch die Liebe als durch den Verstand und kann durch eine wachsende Vertrautheit mit ihm zu einer kontemplativen Gottversunkenheit gelangen, die wertvoller ist als alle außergewöhnlichen Gnaden. Nicht alle Formen der Kontemplation sind notwendig für die Einheit mit Gott. In diesem Bereich liegt es beim Herrn, welchen Zugang zur Quelle des lebendigen Wassers er uns erschließt. Doch sowohl die erhabenen als auch die niedrigen oder verborgenen Formen der Beschauung bleiben immer eine intensive Übung der theologischen Tugenden, unterstützt durch die Gaben des Heiligen Geistes.[62] Kontemplation bedeutet also nicht Untätigkeit, sondern die Aktivierung der geistigen Seelenkräfte, die auf eine übernatürliche Ebene erhoben und auf Gott konzentriert werden. Nichtsdestoweniger ist die Mystik „ immer eine göttliche Gabe, die als ein Beschenktwerden erfahren und erlebt wird. Sie ist dadurch gekennzeichnet, daß der Mensch – mag auch seine Zustimmung und Mitwirkung unabdingbar sein – in erster Linie ein Empfangender ist“.[63]

Johannes weist wiederholt auf die unmittelbare Beziehung hin, die zwischen den theologischen Tugenden, der Kontemplation und den Gaben des Hl. Geistes besteht.

„Und wenn du mir nun sagen würdest: Warum muß das Erkenntnisvermögen dieser Wahrheiten beraubt werden … dann sage ich, daß der Heilige Geist das gesammelte Erkenntnisvermögen erleuchtet, und daß er es erleuchtet nach Maßgabe seiner Sammlung, und daß das Erkenntnisvermögen keine größere Sammlung finden kann als im Glauben; folglich erleuchtet der Heilige Geist es durch nichts mehr als durch den Glauben, denn je lauterer und sorgfältiger der Mensch im Glauben steht, um so mehr von Gott eingegossene selbstlose Liebe hat er. Und je mehr Liebe er hat, um so mehr erleuchtet er ihn und teilt ihm die Gaben des Heiligen Geistes mit, denn die Liebe ist der Grund und das Mittel, durch das er sich mitteilt.“[64]

Beim kontemplativen Gebet soll die Seele im reinen Glauben voranschreiten und die Einzelerkenntnisse bzw. „Wahrheiten“ beiseite lassen. Der direkte, sichere Weg, auf dem Gott sie an sich ziehen kann, ist der Weg des Glaubens. Die Kontemplation ist eben nichts anderes als das einfache Schauen des liebevollen Glaubens. Der Heilige wird nicht müde, die alles überragende Bedeutung des dunklen, reinen Glaubens zu betonen. Dieser führt durch die Sammlung des Geistes zu einer Vermehrung der Liebe und durch das Wachstum der Liebe zum Empfang des inneren Lichtes der kontemplativen Gaben des Heiligen Geistes. Zu Beginn ist das Licht der Beschauung auf Grund des zarten und verborgenen Einflusses der sieben Gaben nicht wahrnehmbar. Insbesondere durch die Gaben des Verstandes und der Weisheit findet man mit der Zeit mehr Geschmack an der allgemeinen Gotteserkenntnis der Kontemplation, die immer ruhiger und geistiger wird. Das übernatürliche Ziel der unio übersteigt so sehr die menschlichen Möglichkeiten, dass der Mensch, ausgestattet mit der Gnade und den theologischen Tugenden, es nicht erreichen könnte, wenn nicht Gott selbst ihn durch besondere Antriebe stärkt und führt.[65] Dazu dienen die Gaben des Heiligen Geistes. Sie sind Dispositionen bzw. Anlagen, die uns befähigen, die Impulse des Heiligen Geistes aufzunehmen.

Der doctor mysticus sieht die Gaben in enger Verbindung mit der Liebe und insbesondere mit der passiven Liebe, durch die Gott die Seele immer tiefer in die kontemplative Versunkenheit hineinzieht. Je mehr die Seele von der übernatürlichen Liebe erfüllt ist, desto mehr steht sie unter dem Einfluss der sieben Gaben und desto leichter macht sie Fortschritte in der Kontemplation.[66] Die Gaben werden in den Seelen nicht in der gleichen Weise aktualisiert. Doch kann man bei allen Menschen, die zur Liebesumwandlung gelangen, feststellen, dass sie sehr oft die Wirkungen der Gaben empfangen. In Bezug auf die höheren Stufen der Kontemplation gibt es jedoch sehr große Unterschiede.[67] Das gilt zum Beispiel für die große hl. Teresa und die kleine hl. Therese, die beide die Umwandlung der Liebe erreicht haben, aber während des Gebetes auf sehr verschiedene Weise erleuchtet worden sind.

Der Einfluss der Gaben des Heiligen Geistes ist der Schlüssel zur Beantwortung einer Frage, die im vergangenen Jahrhundert die verschiedenen Schulen der Spiritualität maßgeblich beschäftigt hat: Es ist die Frage nach dem Stellenwert und der Normalität der mystischen Kontemplation. Nach P. Gabriel von der hl. Maria Magdalena OCD sind die entscheidenden Anhaltspunkte für die Lösung der Frage in den Werken der hl. Teresa und vor allem des hl. Johannes vom Kreuz zu finden, unter dessen Einfluss sich innerhalb der teresianischen Schule bestimmte Positionen der mystischen Theologie herausgebildet haben.[68]

So kam man in Anlehnung an die Lehre des doctor mysticus zu der Überzeugung, dass die mystische Kontemplation für das Erreichen der Vollkommenheit nicht notwendig, wohl aber normalerweise mit ihr verbunden ist.[69] Darüber hinaus kann festgestellt werden, dass die von den Theologen des Karmel entwickelte Lehre von der erworbenen oder aktiven Beschauung in den Schriften des Heiligen grundgelegt ist.[70] Es handelt sich um eine Beschauung auf Grund einer gewissen Aktualisierung der Gaben des Heiligen Geistes, die der Seele meist verborgen bleibt. Denn die vereinfachte Aktivität der auf Gott schauenden Seele wird durch eine zarte, nicht erfahrbare Eingießung übernatürlichen Lichtes unterstützt. Die aktive Beschauung ist also weder ganz aktiv noch ganz passiv. Sie entspricht dem vom Heiligen beschriebenen Anfangsstadium der Kontemplation, wenn der Beter in der passiven Nacht der Sinne den Übergang von der Meditation zur Beschauung vollzieht. Alle, die diese Phase der Reinigung durchlaufen, empfangen das Licht einer übernatürlichen Beschaung. Aber nicht bei allen verläuft die Nacht der Reinigung in der gleichen Weise. Gott führt eben nicht alle auf den Weg der mystischen Kontemplation. Nur wenn die Nacht über einen längeren Zeitraum fortdauert, gelangt man normalerweise zum „Stand der Kontemplation“, d.h. zum mystischen Gebet.[71]

Der Heilige unterscheidet demnach zwischen zwei Formen von Kontemplation. Zum einen gibt es eine Beschauung, die erfahrbar ist und die Seele ganz durchdringt. Die andere Form ist weniger erhaben, wenngleich auch sie auf einer Eingießung göttlichen Lichtes beruht, die allerdings verborgen bleibt. Diese Form der Kontemplation ist weiter verbreitet, geht in der Entwicklung des geistlichen Lebens der anderen voraus, ist jedoch auf Grund der Verborgenheit ihres übernatürlichen Charakters oft unbekannt.[72] Die Bewegungen der kontemplativen Gaben des Heiligen Geistes müssen in der Seele nicht spürbar sein. Auch die aktive Beschauung beruht auf einer Aktualisierung der Gaben, die aber im Unterschied zur mystischen Beschauung nicht wahrgenommen wird.

Die Kontemplation kann also in den Menschen auf eine zweifache Weise verwirklicht sein. Die einen werden auf den Weg der erfahrbaren Beschauung geführt, der in den Ausführungen über die hl. Teresa als via mystica bezeichnet wurde. Sie werden sukzessiv in die verschiedenen Zustände des mystischen Gebetes eingeführt. Andere Menschen empfangen die göttlichen Impulse auf eine mehr verborgene Weise und eher bei den verschiedenen Beschäftigungen und Aktivitäten als während der Zeit des Gebets. Das der Lehre des hl. Johannes vom Kreuz zugrunde liegende Prinzip der Einheit des geistlichen Lebens schließt eine solche Verschiedenartigkeit der Wege (via mystica und via communis) nicht aus. Denn beide Formen der Kontemplation werden durch den Einfluss der Gaben des Heiligen Geistes hervorgerufen. Beide gehen aus ein und demselben Prinzip hervor, denn es handelt sich immer um ein und dasselbe Licht der Erleuchtung, das den Seelen mitgeteilt wird, das sich in ihnen aber auf verschiedene Weise auswirkt.

Die auf den Kirchenlehrer zurückgehende Unterscheidung zwischen den beiden Formen der Kontemplation ist wichtig für die Klärung der anderen Frage, die das Verhältnis von Mystik und Vollkommenheit betrifft. Zunächst muss man beachten, dass man in den verschiedenen Schulen der Spiritualität unter eingegossener Beschauung nicht immer dasselbe versteht.[73] Eine spekulativ-theologische Sichtweise richtet ihr Augenmerk nicht so sehr auf die verschiedenen Wirkungen, die der göttliche Einfluss in den Seelen hervorbringt. So umfasst der Begriff der eingegossenen Beschauung in der thomistischen Schule des vergangenen Jahrhunderts auch jenen ersten Grad der Beschauung, der in der teresianischen Schule als aktive oder erworbene Beschauung bezeichnet wird. Leicht konnte es infolge der uneinheitlichen Terminologie zu Missverständnissen kommen. Unter eingegossener Beschauung versteht die thomistische Schule jede Kontemplation, die unter dem Einfluss der Gaben des Hl. Geistes zustande kommt. Die teresianische Lehre dagegen differenziert, indem sie nur dann von eingegossener Beschauung spricht, wenn die durch die Gaben bewirkte Bewegung in der Seele wahrnehmbar ist.

In der Tat lehrt der spanische Kirchenlehrer, dass Gott sich allen hinlänglich gereinigten Seelen mitteilt, sei es auch nur geheimnisvoll und im Verborgenen.[74] Die höheren Stufen des mystischen Gebetes sind für das Erreichen der Vollkommenheit nicht notwendig. Andererseits sind sie für ihn nicht als außergewöhnlich anzusehen, sondern als normal im Sinne von „connatural“, insofern sie auf der Linie der organischen Entfaltung des Gnadenlebens in Erscheinung treten.[75] In dieser Sichtweise ist die mystische Vermählung nichts anderes als das vollkommene geistliche Leben, und selbst die mit ihr verbundenen sehr hohen kontemplativen Gnaden dürfen nicht als außergewöhnliche Phänomene betrachtet werden. Es handelt sich vielmehr um einen Zustand der Vollkommenheit, der dann einem Menschen zuteil wird, wenn in ihm „die Gnade der Tugenden und der Gaben zur vollen Reife gelangt ist“.[76] Mit diesem höchsten Ziel der geistlichen Entwicklung muss allerdings nicht immer die gleiche Höhe und Intensität der Beschauung verbunden sein.

Im Rückgriff auf die Lehre des doctor mysticus kann man demnach festhalten, dass die niederen Grade der Kontemplation, die in der teresianischen Schule „aktive Beschauung“ genannt werden, als „normal“ bezeichnet werden können, und zwar auch im Sinne von notwendig für die Heiligkeit.[77] Die höheren Grade jedoch, bei denen das göttliche Wirken erfahrbar wird, sind für die Vollkommenheit nicht notwendig; sie sind also nicht „normal“ im Sinn von notwendig, sondern im Sinn von „connatural“, insofern sie im Allgemeinen den strebsamen Seelen gewährt werden.

Dieser Standpunkt befindet sich durchaus im Einklang mit der thomistischen Schule, denn beiden Schulen liegt die Überzeugung von der Einheit des geistlichen Lebens zugrunde. P. Gabriel von der hl. Maria Magdalena OCD beschreibt die thomistische Position, die von der normalen Entfaltung des Gnadenlebens ausgeht, mit den folgenden Worten:

„Für sie besteht die mystische Kontemplation in einer Aktualisierung der Gaben des Heiligen Geistes. Diese Gaben sind nun wesentlicher Bestandteil unseres sogenannten „übernatürlichen Organismus“, sie entwickeln sich also in uns zusammen mit der Liebe, und wie sie uns sicherlich nicht gegeben worden sind, um inaktiv zu bleiben, so scheint es nicht sinnvoll anzunehmen, dass die in der Liebe vollkommene Seele durch die Gaben keine häufigen Anregungen empfängt. Daraus folgt, dass jede heilige Seele eine mystische Seele ist, dass die Askese wesensmäßig auf die Mystik hingeordnet wird und dass man daher die Einheit des geistlichen Lebens anerkennen muss.“[78]

„Mystik“ bzw. „eingegossene Beschauung“ umfasst für die thomistischen Theologen auch die niederen Formen der Beschauung. Daraus ergibt sich der Grundsatz, dass jeder Heilige ein Mystiker ist. Denn das wesentliche Kennzeichen der Mystik ist aus ontologischer Sicht das Wirken der Gaben des Heiligen Geistes, das - auch wenn es in vielen heiligen Seelen weithin verborgen ist - dennoch zu einem Höchstmaß an übernatürlicher Liebe führen kann. Wie die Darlegungen des hl. Johannes vom Kreuz über den Zusammenhang von Liebe, Beschauung und Gaben des Heiligen Geistes zeigen, stimmen die teresianische und die thomistische Schule in diesem Punkt überein und sind in ihren Positionen trotz aller Unterschiede in der Terminologie miteinander vereinbar. Die teresianische Schule achtet mehr auf das menschliche Erleben und vermag gerade dadurch die ontologische Denkweise der anderen Schule durch viele Differenzierungen und Präzisierungen zu bereichern.

Auf Grund ihrer psychologischen Sichtweise unterscheidet Teresa zwischen zwei Wegen: via mystica und via communis. Wenn man wie sie unter Beschauung die Stufen des mystischen Gebetes versteht, dann fallen die bescheideneren Mitteilungen des lebendigen Wassers nicht unter den Begriff der Beschauung oder der Mystik. Das entscheidende Merkmal des mystischen Gebetes ist für sie das „Bewusstsein der Passivität“.[79] Die Seele weiß, dass sie dieses „übernatürliche“ Gebet nicht selbst hervorbringen kann. Teresa weist jedoch wiederholt darauf hin, dass die kontemplative Gnade, d.h. die Mitteilung des lebendigen Wassers in den Seelen sehr verschieden ausgeprägt sein kann, und zwar auch deswegen, weil Gott sie auf verschiedenen Wegen zur Vollkommenheit führen will. Er gibt „auf vielfältige Weise zu trinken“.[80]

Die nun folgende kurze Darstellung der Spiritualität der kleinen hl. Therese von Lisieux soll gerade diesen Aspekt der Lehre Teresas etwas beleuchten: die Verschiedenheit der inneren Wege und der Gnadenführung. Die kleine hl. Therese ist als eine geistliche Tochter der hl. Teresa und des hl. Johannes vom Kreuz in ihrer Spiritualität genuin karmelitisch, wird aber in ihrer inneren Entwicklung in mancher Hinsicht anders geführt als ihre großen Vorbilder.

[1]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, L’unione con Dio . Roma 1989, 17f.

[2]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, San Giovanni della Croce – Dottore dell’amore divino . Firenze 1943, 133.

[3]Edith Stein, Gesamtausgabe Bd. 18. Kreuzeswissenschaft. Neu bearb. und eingel. Ulrich Dobhan OCD . Freiburg 2007, 38.

[4]Ebd.

[5]Johannes vom Kreuz, Gesammelte Werke Bd. 4. Aufstieg auf den Berg Karmel. Hg., übers. und eingel. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Hense und Elisabeth Peeters OCD . Freiburg 1999, 1. Buch, c.1, n.3, 56.

[6]Vgl. Edith Stein, Gesamtausgabe Bd. 18. Kreuzeswissenschaft . Einführung, XXIV.

[7]Das Werk umfasst vierzig Strophen mit „allgemeinen Erläuterungen“ des Autors.

[8]Friedrich Wessely, Der Aufstieg der Seele zu Gott nach dem Geistlichen Gesang des hl. Johannes vom Kreuz . Wien 1951, 22.

[9]Vgl. ebd., 21.

[10]Vgl. Johannes vom Kreuz, Aufstieg auf den Berg Karmel , 1. Buch, c.11, n.2 (GW 4, 101).

[11]Ebd.

[12]Vgl. ebd.

[13]Vgl. Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 29.

[14]Johannes vom Kreuz, Aufstieg auf den Berg Karmel , 1. Buch, c.11, n.4 (GW 4, 103).

[15]Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 39.

[16]Johannes vom Kreuz, Aufstieg auf den Berg Karmel , 1. Buch, c.13, n.3 (GW 4, 113).

[17]Ebd., 1. Buch, c.13, n.4 (GW 4, 113).

[18]Johannes vom Kreuz, Aufstieg zum Berge Karmel Bd. 1. Hrsg. Friedrich Wessely . Wien 1953, 85.

[19]Vgl. Johannes vom Kreuz, Aufstieg auf den Berg Karmel , 1. Buch, c.13, n.6 (GW 4, 114).

[20]Ebd., 2. Buch, c.14, n.2 (GW 4, 194).

[21]Camillus Lapauw OCD, Johannes vom Kreuz – Glut der Liebe . Innsbruck und Wien 1989, 73f.

[22]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, L’unione con Dio . 72.

[23]Vgl. ebd., 80.

[24]Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 41.

[25]Johannes vom Kreuz, Sämtliche Werke Bd. 1. Die dunkle Nacht. Hg. und übers. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Hense und Elisabeth Peeters OCD . Freiburg 1995, 1. Buch, c.8, n.3, 59f.

[26]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, San Giovanni della Croce – Dottore dell’amore divino . 105.

[27]Johannes vom Kreuz, Die dunkle Nacht , 1. Buch, c. 9, n.2 (SW 1, 62).

[28]Ebd., n.3, 62.

[29]Vgl. n.8, 66.

[30]Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 45.

[31]Ebd., 44.

[32] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, L’unione con Dio . 98.

[33] Johannes vom Kreuz, Die dunkle Nacht , 1. Buch, c.10, n.6 (SW 1, 71).

[34] Camillus Lapauw OCD, Johannes vom Kreuz – Glut der Liebe . 81.

[35] Johannes vom Kreuz, Die dunkle Nacht , 1. Buch, c.10, n.6 (SW 1, 71).

[36] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, San Giovanni della Croce – Dottore dell’amore divino . 115

[37] Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 43.

[38] Ebd., 43f.

[39] Johannes vom Kreuz, Gesammelte Werke Bd. 5. Die lebendige Liebesflamme. Hg., übers. und eingel. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Hense T.O.Carm. und Elisabeth Peeters OCD . Freiburg 2000, 3. Strophe, n.54, 155.

[40] Johannes vom Kreuz, Die dunkle Nacht , 1. Buch, c.9, n.6 (SW 1, 65).

[41] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, L’unione con Dio . 101.

[42] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, San Giovanni della Croce – Dottore dell’amore divino . 118.

[43] Vgl. ebd.

[44] Vgl. ebd., 119.

[45] Vgl. Johannes vom Kreuz, Gesammelte Werke Bd. 3. Der Geistliche Gesang. Hg., übers. und eingel. Ulrich Dobhan OCD, Elisabeth Hense und Elisabeth Peeters OCD . Freiburg 1997, 1. Strophe, n.4, 37f.

[46] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Nella luce di San Giovanni della Croce – riflessa in Santa Teresa di Lisieux . Roma 1991, 35.

[47] Johannes vom Kreuz, Aufstieg zum Berge Karmel Bd. 2. Hrsg. Friedrich Wessely . Wien 1953, 182. Das Zitat ist dem Kommentar F. Wesselys zum Text des hl. Verfassers entnommen.

[48] Ebd., 224.

[49] Vgl. Camillus Lapauw OCD, Johannes vom Kreuz – Glut der Liebe . 96.

[50] Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 48.

[51] Ebd., 53f.

[52] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Orizzonti contemplativi . Roma 1980, 108.

[53] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, L’unione con Dio . 129.

[54] Johannes von Kreuz, Die Dunkle Nacht , 2. Buch, c.21, n.8 (SW 1, 186).

[55] Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 69.

[56] Vgl. Johannes vom Kreuz, Aufstieg zum Berge Karmel Bd. 3. Hrsg. Friedrich Wessely . Wien 1953, 133.

[57] Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 50.

[58] Edith Stein, Kreuzeswissenschaft . 50f.

[59] Johannes vom Kreuz, Aufstieg auf den Berg Karmel , 2. Buch, c.7, n.5 (GW 4, 153).

[60] Vgl. Johannes vom Kreuz, Aufstieg auf den Berg Karmel , 2. Buch, c.7, n.11 (GW 4, 157).

[61] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, L’unione con Dio . 113.

[62] Vgl. ebd., 117f.

[63] Camillus Lapauw OCD, Teresa von Avila – Wege nach innen . 98.

[64] Johannes vom Kreuz, Aufstieg auf den Berg Karmel , 2. Buch, c.29, n.6 (GW 4, 309f.).

[65] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Nella luce di San Giovanni della Croce – riflessa in Santa Teresa di Lisieux . Roma 1991, 97.

[66] Vgl. ebd., 98ff.

[67] Vgl. ebd., 103.

[68] Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, San Giovanni della Croce – Dottore dell’amore divino . Firenze 1943, 181f.

[69] Vgl. ebd., 183.

[70] Vgl. ebd., 183f.

[71] Vgl. ebd., 55. Anm.: Bei der Lehre des Heiligen gilt es immer wieder zu beachten, dass allgemein gültige Prinzipien - wie etwa die Bedeutung der passiven Nacht der Sinne für die Entstehung der Kontemplation - in der Anwendung auf den konkreten Einzelfall viele Differenzierungen zulassen und erfordern.

[72] Vgl. ebd., 186.

[73] Vgl. ebd., 189.

[74] Vgl. ebd., 191.

[75] Vgl. ebd. Anm.: P. Gabriel von der hl. Maria Magdalena OCD bezeichnet solche mystischen Phänomene als „normal“ bzw. „connatural“, die auf dem inneren Weg relativ leicht auftreten, sofern die erforderlichen Bedingungen für ihr Zustandekommen gegeben sind, und die der organischen Entwicklung des Gnadenlebens entsprechen, die letztlich nichts anderes als die Entfaltung der Taufgnade ist.

[76] Vgl. ebd., 190.

[77] Vgl. ebd., 192.

[78] P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale . Milano 1958, 48.

Originaltext: Per essa, la contemplazione mistica consiste in una attuazione dei doni dello Spirito Santo. Ora, questi doni sono parte integrante del nostro cosidetto „organismo soprannaturale“, si sviluppano quindi in noi insieme con la carità, e come certamente non ci sono stati dati per rimanere inattivi, non sembra credibile che l’anima perfetta nella carità non abbia frequenti mozioni dei doni. Ne segue che ogni anima santa è un’anima mistica, che l’ascetica viene essenzialmente ordinata alla mistica e che bisogna quindi riconoscere l’unità della vita spirituale.

[79] Vgl. ebd., 69.

[80] Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit , c.33, n.2 (GW 2, 193).

Inhaltsverzeichnis

Vorwort
1 Einleitung
2 Die Lehre der hl. Teresa
2.1 Die Bedeutung der hl. Teresa als Lehrmeisterin der Mystik
2.2 Das teresianische System
2.3 Das Ideal der Vollkommenheit
2.4 Die Kontemplation
2.5 Der Stellenwert des kontemplativen Ideals
2.5.1 Kontemplation und Heiligkeit
2.5.2 Der Abkürzungsweg
2.5.3 Die Berufung zur Kontemplation
2.6 Die erforderliche Disposition
2.6.1 Die Großmut
2.6.2 Die Nächstenliebe
2.6.3 Die Loslösung
2.6.4 Die Demut
2.6.5 Das aktive Gebet
3 Die Lehre des hl. Johannes vom Kreuz
3.1 Doctor Mysticus
3.2 Doctor Noctis
3.3 Doctor Amoris
3.4 Der Anfang der Kontemplation
3.4.1 Die aktive Nacht der Sinne
3.4.2 Die passive Nacht der Sinne
3.4.3 Das Verhalten beim Gebet
3.5 Die intensive Übung der theologischen Tugenden
3.5.1 Der Glaube
3.5.2 Die Hoffnung
3.5.3 Die Liebe
3.6 Die Kontemplation und die Gaben des Hl. Geistes
4 Die Lehre der hl. Therese von Lisieux
4.1 Wichtige daten ihres Lebens
4.2 Ereignisse der Gnade in der Kindheit
4.3 Der kleine Weg
4.3.1 Wüste und Sand
4.3.2 Die Erfahrung der eigenen Ohnmacht
4.3.3 Die Entdeckung des Kleinen Weges
4.3.4 Die Hingabe an die Barmherzige Liebe
4.4 War Therese eine Mystikerin?
5. Schluss
Abkürzungsverzeichnis
Literaturverzeichnis