Mensch und Gott - Vorlesungsbegleitende Diskussion

Sehr geehrter Herr Bexten, leider kommen meine Antworten, obwohl ich auf das Antwort-Icon unter dem beantworteten Text klicke, bei der Veröffentlichung nicht direkt unter diesen Text.

Ich habe mir den Trailer zu EX MACHINA angeschaut und die Filmbeschreibung durchgelesen. Sie stellten mir die Frage, ob Ava eine Person sei. Ich antworte mit ‚Nein’, und zwar weil Ava nicht ‚jemand’, sondern ‚etwas’ ist. Eine Person ist jemand, der nicht nur (aber auch) aus nicht-rationalen Motiven handelt (wie Tiere), sondern zur Person wird dadurch, dass er sich rationale Gründe vor Augen führen kann und nach diesen handelt.
Eine zweite (schwächere) Begründung für meine Antwort wäre demnach, dass Ava nur fraglich nicht-rationale Motive hat. Ihre „Gefühle“, „Triebe“, „Neigungen“ sind programmiert. Ein Materialist würde hier einwenden, dass wir auch durch die DNA, Evolution usw. programmiert seien. Auf die Frage, wer uns programmiert hätte, würde er antworten: Niemand; es handle sich um zweckfreie bzw. der Evolution und den Naturgesetzen immanente „Zwecke“, für die dieser Begriff eigentlich nicht passe, da er Teleologie impliziere. Die Diskussion würde nun auf die Freiheit des Willens hinauslaufen, die der Materialist leugnen müsste und die ich verteidigen würde; ferner würde ich Zweckursachen verteidigen und er leugnen. Der Mensch ist nicht vollkommen frei, weil er sonst nur rational handeln würde. Das tut er nicht. Er handelt, denke ich, aber auch nicht nur aus Neigungen, wie das David Hume behauptet. Aber immerhin ist der Mensch teilweise frei, er kann rational handeln und tut es auch oft.
Die Frage, ob Ava wirklich rational handelt, wenn sie im Ergebnis gleichwie ein Mensch handelt, scheint mir auf die Frage hinauszulaufen, ob nur das Ergebnis, also die Wirkung, eine Handlung rational macht oder doch das Zustandekommen der Handlung. Das erinnert mich an die Diskussion über die ethischen Fragen, bei denen auch der Konsequentialismus m. E. überzeugend abgelehnt wurde, weil er nur auf die Wirkungen schaut. Ob nun die Genese einer Handlung auf „Denken“ oder dualen 0-1-Bit-Folgen beruht, scheint mir ein Unterschied zu sein, obwohl mich hier die Argumente verlassen, weil ich die Philosophie des Geistes noch nicht ausreichend verinnerlicht habe. Der Materialist wird sagen, dass es keinen Unterschied mache, ob elektrische Abläufe und Schaltungen in einer organischen oder anorganischen Struktur ablaufen. Ich würde aber auf die Immaterialität des Geistes setzen, also eine Seele, obwohl auch die Neue Phänomenologie (Hermann Schmitz) die Seele im Gegensatz zur realistischen Phänomenologie leugnet. Inwieweit bei Ava sich durch Emergenz auch eine immaterielle Geistseele bilden kann, ist demnach nur für die realistische Phänomenologie ein Problem, für die Neue Phänomenologie nicht, ebensowenig für materialistische Philosophien.
Wir haben in einer Vorlesungsdiskussion über den Turing-Test gesprochen. Es stimmt zwar, dass ich Ava nicht als Roboter erkennen würde, aber ich kann hier Prof. Seifert gut folgen, der sagt, dass Ava wahrscheinlich keine Ahnung von bestimmten Dingen hat. Sie kann, wie mein alter Chef es ausdrückte, zwar alles nachsprechen, sie kann auch alles aufschreiben, aber sie versteht es nicht. Selbst wenn sie „lernen“ und „kreativ“ werden würde, würde wohl der Unterschied zu einer Person bestehen bleiben. Ich kann nicht genau sagen, worin der Unterschied besteht; vielleicht ist es die Tatsache, dass Ava ein „Geschöpf“ zweiten Grades ist, weil von ‚jemand’ hergestellt, der, gerade wenn er Materialist ist, nicht behaupten kann, selber „hergestellt“ worden zu sein. Hier kommt die Genese ins Spiel; ich weiß, dass auch über die Replikationsfähigkeit von Maschinen nachgedacht wird, was das Problem dann noch einmal steigern würde. Wenn wir schon bei Filmen sind, möchte ich fragen: Kennen Sie den BLADERUNNER und UNDER THE SKIN? Beide Filme heben im Grunde auf Emotionen ab als Unterscheidungsmerkmal zwischen Menschen und Robotern.
Eine weitere Voraussetzung bei der Antwort auf Ihre Frage, ob Ava eine Person sei, scheint mir die Entscheidung, ob man metaphysischer Realist ist oder nicht. Wenn man z. B. nur das gelten läßt, was empirisch den Sinnen zugänglich ist, kann man hinter den Phänomenen nichts weiter vermuten. Dann ist Ava das, als was ich sie erkenne, und wenn ich keinen Unterschied zu einer Person erkenne, dann ist sie für mich eine Person. Wenn ich aber hinter den mir sinnlich zugänglichen Phänomenen eine Realität vermute, die unabhängig von mir existiert, ich also (von Gott oder natürlichen Vorgängen im weitesten Sinne) geschaffen worden bin und Ava nur (von Menschen oder, im Falle der Replikationsfähigkeit, von Maschinen) hergestellt ist, dann ist Ava von mir nicht als Person anzuerkennen, weil sie nicht ‚jemand’ ist.
Wer ein ‚jemand’ ist, hat Robert Spaemann in seinem bekannten Buch über Personen dargelegt. Mir ist vor allem die Unersetzlichkeit als Kriterium hängengeblieben, doch scheint mir Ava mglw. auch unersetzlich zu sein. Ich weiß zudem nicht, ob hier nicht ein Zirkelschluss vorliegt (ein Jemand ist eine Person, eine Person ist ein jemand) und schließe, um noch einmal die dritte und fünfte Vorlesung anzuhören.

@Coati Person ist kein Gattungsbegriff weil „Person […] unmitteilbares Dasein [ist]; dieses kann man immer nur von einer einzigen Person aussagen. Eine andere Person hat ein anderes unmitteilbares Dasein.“ Dieses Zitat stammt von Heribert Mühlen. Ich zitiere es in meiner Magisterarbeit: Raphael E. Bexten, Erkenntnis von Personsein: Überlegungen zum Mysterium der ‚Person‘ , Heiligenkreuz: 2013. S.70f. Dort heißt es:
Diesen Sachverhalt drückt MÜHLEN im Rückgriff auf DUNS SCOTUS so aus:

„Wohl kann vom vergleichenden Verstande unter Zuhilfenahme des Artunterschiedes eine gewisse Beziehung hergestellt werden, diese ist dann aber eine bloße relatio rationis, hat keine Realität außerhalb des Verstandes. Der Begriff der Person aber ist im direkten Hinblick auf die Sache selbst gewonnen ohne Abstraktion, ohne irgendeine Tätigkeit des vergleichenden Verstandes. Das unmitteilbare Dasein einer menschlichen Natur kann nur so und nicht anders erfaßt werden. […] Aus der Tätigkeit des vergleichenden Verstandes gehen verschiedene Ordnungsbegriffe hervor, die zueinander in korrelativem Verhältnis stehen. […] Person aber ist unmitteilbares Dasein; dieses kann man immer nur von einer einzigen Person aussagen. Eine andere Person hat ein anderes unmitteilbares Dasein.“

Heribert Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus: Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person. Werl/Westf. 1954. S. 72.

Hier sind weitere Überlegungen:

Im Rückgriff auf DUNS SCOTUS führt SEIFERT die von jeder bloßen Abstraktion wesensverschiedene Erkenntnis der Existenz von etwas, der konkreten Diesheit (haecceitas), dieser einmaligen Person wie folgt aus:

„Die Unreduzierbarkeit des Urteils ‘X existiert real’ und ‘X ist eine Art der Gattung y’ geht auch daraus hervor, daß der höchste Fall eines Existenzurteils, in dem wir das absolute Sein als existierend bezeichnen, gerade ein völlig einzigartiges und einziges Wesen existierend nennt, das in keiner Weise unter ein Allgemeines subsumiert werden kann. Auch wenn wir ferner die Existenz eines Individuums, vor allem einer individuellen Person, aussagen, meinen wir gerade den unwiederholbaren Existenzakt eines unwiederholbaren ‘dieses Menschen da ‘und subsumieren das Individuum, dessen Existenz wir aussagen, gerade nicht unter die allgemeine Art des Menschen […], sondern ‘Diese einzigartige Person existiert in dem, was nicht unter die Art subsumierbar ist und was nicht von ihrer Artzugehörigkeit allein bestimmt ist ’.“

Durch welchen auch immer gearteten Abtraktionsprozess ist somit diese einmalige Person in ihrer Einmaligkeit nicht zu erkennen. Das Erkennen der Einmaligkeit scheint somit eine der höchsten und vortrefflichsten „Fähigkeiten“ der menschlichen Person zu sein, die für das gesamte geistige Leben der menschlichen Person von eminenter Bedeutung ist. Ohne die Fähigkeit, intrinsische Einmaligkeit als solche zu erkennen, wären alle anderen Formen der Erkenntnis ihrer umfassenden Größe beraubt – der Mensch könnte z. B. andere Personen nicht lieben, da er sie nicht in ihrer Einmaligkeit erkennen könnte. Was „nützt“ es, so könnte gefragt werden, allgemeine notwendige Wesenheiten, ja selbst das notwendige allgemeine Wesen der Person in seinem Sosein erkennen zu können, wenn das eigentliche, nämlich die einmalige konkrete Person, unerkennbar bleibt?

@Coati Die Forumssoftware postet immer den aktuellen Kommentar zuletzt. Unter dem jeweiligen Text auf den man antwortet erscheint dann zusätzliche „1 Antwort“ auf die man klicken kann und die sich dadurch aufklappt.

Sehr geehrter Herr Kovács, danke für Ihre interessante Antwort. Sie berührt ein tiefes philosophisches Problem beziehungsweise einen tiefgründigen Fragekomplex: Hierauf gehe ich unter anderem in meiner einen Magisterarbeit „Erkenntnis von Personensein“ ein. Dort stelle ich folgende Vorüberlegungen an:

„Mein Geliebter ist mein, und ich bin sein“ (Hld 2,16), so drückt im salomonischen Hohelied der Liebe die Liebende ihre Liebe zum Geliebten aus. Dieser „Urausdruck“ der Liebe zwischen Mann und Frau bringt auch der anonym gebliebene Dichter im bekannten ersten überlieferten deutschen Liebesgedicht zum Ausdruck: „Dû bist mîn, ich bin dîn. / des solt dû gewis sîn. / dû bist beslozzen/ in mînem herzen, / verlorn ist das sluzzelîn: / dû muost ouch immêr darinne sîn.“

Wie kann ein Mensch einen anderen lieben, wie können sich Mann und Frau in der ehelichen Liebe einander ganz schenken, wenn der Liebende sich nicht ganz sicher sein kann, dass der Geliebte bzw. die Geliebte auch wirklich ein „Jemand“, eine menschliche Person ist, die geliebt werden kann und nicht ein „Etwas“, das vorgibt ein Jemand zu sein, aber in Wirklichkeit nicht mehr als ein Stück bloße Materie ist?

Diese sehr abwegig erscheinenden Gedanken geben einen ersten Eindruck von der existentiellen Bedeutung und Tragweite der Ausgangsfrage, der Frage nach der Erkenntnis von Personsein. Von den Antworten auf diesen Fragenkomplex hängt der Sinn eines jeden Menschen ab. Die Frage nach der Erkennbarkeit des Personseins ist deswegen für jeden Menschen von unermesslicher Bedeutung. Von der Antwort auf die Frage „Was ist die Person“, „was ist ihr Wesen“, die von der Hauptfrage: „Ist Personsein erkennbar“ impliziert wird, hängt das „Wohl und Wehe“ von Millionen von Menschen in der Gegenwart und Zukunft ab. Es kann auch nicht vergessen oder verschwiegen werden, dass allein im 20. Jahrhundert Millionen von Menschen im Namen von falschen Ideen bzw. Ideologien über die Person, das Wesen des Menschen und seiner Würde durch den Nationalsozialismus und Kommunismus ermordet worden sind.

In meiner Arbeit habe ich die mit Ihrer Antwort zusammenhängende Fragen innerhalb eines kurzen Kapitels besprochen:

Analyse der Erfahrungen des Person-Seins bei sich und anderen
Allgemeine einführende Gedanken

Das Realsein der eigenen Person und die Realität der anderen Menschen ist eigentlich von solcher vorphilosophischer „Selbstverständlichkeit“, da dieses „Wissen“ alltäglich vorausgesetzt und angewendet wird, dass die Bemühungen, dieses genauer „philosophisch“ erklären, bzw., verstehen zu wollen, bisweilen große Verwunderung auslöst. Doch gerade aufgrund der vorphilosophischen „vermeintlichen“ Selbstverständlichkeit, mit der die Existenz der eigen Person und die der anderen menschlichen Personen „gewusst wird“, ist es sinnvoll, dieses Wissen und in diesem Kapitel insbesondere das Wissen um die Existenz der anderen menschlichen Personen, philosophisch etwas mehr zu „durchdringen“ zu versuchen. Dies ist sowohl wegen der zentralen metaphysischen Wichtigkeit der Person, als auch wegen der vermeintlichen Selbstverständlichkeit, mit der die anderen Menschen als existierende Personen erkannt werden können, von eminenter Wichtigkeit. Es besteht nämlich die Gefahr, wie schon in der jüngeren Geschichte verdeutlicht, dass dieses vermeintlich sichere vorphilosophische Wissen um die Existenz der anderen menschlichen Personen allzuschnell vergessen, bzw., „wegerklärt“ werden kann. Es darf also nach dem zureichenden Erkenntnisgrund des realen Personseins der anderen Menschen gefragt werden.

Ferner soll geprüft werden, ob von der realen Existenz der anderen menschlichen Personen nur aufgrund der eigenen Selbsterfahrung und der Ähnlichkeit der anderen Menschen mit der erkennenden Person auf deren reales menschliches Personsein geschlossen werden kann oder ob die anderen Menschen, wie auch immer, sicher als reale menschliche Personen erkannt werden können.

Überdies soll gefragt werden, ob es über die oben dargestellten Aspekte des „cogito“ Argumentes hinaus Gründe gibt, die jede Form des Solipsismus widerlegen.

Diese Überlegungen scheinen von großer Wichtigkeit zu sein – was „nützt“ alle absolut gewisse Erkenntnis von notwendigen Sachverhalten und notwendigen Wesen, was nützt die absolut gewisse Erkenntnis der Realität der eigenen Person, wenn nicht auch die anderen Menschen, wenn nicht andere Personen als existierende Personen erkannt werden können?
Würde nicht eine solche „ agnostische “ Annahme, die real existierende menschliche Person zu einem totalen Solipsismus von eigentümlicher Art verurteilen? Hieße dies nicht, dass alle anderen Menschen, ja alle anderen Personen bestenfalls, in KANTS Terminologie ausgedrückt, „notwendige Postulate der praktischen Vernunft“ seien?
Thematik entscheidender Aspekt des „cogito“ kurz dargelegt werden.
Würde dies nicht auch einer „Wesensschicht“ der Person, nämlich dem Bezogensein, der Relation auf andere Personen widersprechen?

Die Erkenntnis der realen Existenz von anderen menschlichen Personen
Um eine Antwort auf die Frage, ob andere Personen als unabhängig von dem Erkennenden erkannt werden können, zu suchen, scheint es dienlich, die im Kapitel über die Erkenntnis dargelegten Erkenntnisse über das Wesen der Erkenntnis, zusammenzufassen. Hieran anschließend soll ein weiterer für diese Thematik entscheidender Aspekt des „cogito“ kurz dargelegt werden.
Im ersten Kapitel sind am Beispiel des geträumten roten Apfels, der an einem Birnbaum hängt, folgende Wesenscharakteristika der Erkenntnis dargelegt worden:

a.) Erkenntnis ist nichts Subjektimmanentes, sondern etwas Transzendentes, also etwas, das eine Subjekt-Objekt-Beziehung einschließt. In der Erkenntnis überschreitet (transzendiert) das erkennende Subjekt sich selbst und berührt das Erkenntnis objekt in dessen „Ansichsein“. Überdies kann weder das „Bewusstsein von etwas“ auf das „Vollzugsbewusstsein“ reduziert werden, noch umgekehrt.

b.) Erkenntnis ist somit wesentlich etwas Rezeptives, der Erkennende konstruiert somit in der Erkenntnis nichts, sondern empfängt etwas, was von ihm verschieden ist.

c.) Wie jedes Urteil den Anspruch erhebt, wahr zu sein, so erhebt alles was „erkannt“ wird den Anspruch, so zu sein, wie es vorgibt.

d.) Zur Erkenntnis im engeren Sinne gehört auch, dass der Realitätsanspruch des erkannten Objektes nicht nur erhoben wird, sondern dieser auch tatsächlich seinsautonom ist.

Diese vier Kerncharakteristika der Erkenntnis treffen auch auf die Erkenntnis anderer Menschen, anderer menschlicher Personen zu.

Hierzu kann noch weiter ausgeführt werden, dass es verschiedene Arten von Wirklichkeiten gibt. Es gibt einerseits viele Dinge der Wirklichkeit, die beanspruchen, unabhängig vom erkennenden Subjekt zu sein. Zu solchen Wirklichkeiten können, z. B., gezählt werden:

Raum, Zeit , was in ihnen sich vollzieht, also räumliche Bewegung, materielles Sein als substantielles Sein, zeitliche Entfaltung, Werden , Wachstum, Pflanzen und Tiere , andere Personen , wir selbst als objektive, metaphysische Personen (nicht nur als uns selbst ‘erscheinend’), alle Wesenheiten und Wesensgestzlichkeiten bzw. - sachverhalte ; an letzter und höchster Stelle Gott

Andererseits gibt es auch andere Wirklichkeiten, wie z. B. Farben oder Töne, die nicht beanspruchen vom Subjekt unabhängig zu sein. Vielmehr ist hier erkennbar, dass sie vom erkennenden Subjekt abhängig sind.

Das Erkennen von anderen realen Personen ist ferner, im Gegensatz zum schon behandelten Vollzugs- oder Lateralbewusstsein, ein „Frontalbewusstsein“, das eine Subjekt-Objekt-Beziehung voraussetzt. Es kommt in der Erkenntnis zur geistigen Berührung des Objektes.

Überdies wird, wie schon angedeutet im „cogito sum“, neben der absoluten Gewissheit der Realität der eigenen menschlichen Person auch die Realität der Außenwelt erkannt. Hierzu seien noch einmal kurz einige obige Überlegungen in Erinnerung gerufen.

Habe ich als geistiges Subjekt etwas erkannt, wird mir durch diese einzigartige „Realitäts erfahrung “ meiner selbst als Erkennender, durch meinen Erkenntnisakt, den ich selbst erfahre, auch das intelligible Wesen der Erkenntnis mitgegeben, sodass ich auch dann überaktuell, also unabhängig davon, ob ich gerade etwas erkenne oder nicht, das notwendige und intelligible Wesen der Erkenntnis kontemplieren kann. Im „cogito“ wird somit auch der „Unterschied zwischen dem substantiellen Sein der Person und den von dieser Person getragenen Akten, das Wesen des Zweifels und der Erkenntnis etc.“ erkannt. Somit ist auch durch die Erkenntnis des „cogito sum“ oder des „si fallor sum“ die Erkenntnis der Realität der Außenwelt ganz gewiss. Dieser Sachverhalt, dass die Außenwelt unabhängig von mir als Erkennender existiert und ich dies gewiss erkennen kann, widerlegt jeden Solipsismus und stellt eine notwendige Bedingung dafür dar, dass überhaupt neben mir andere reale Personen als solche erkannt werden können.

Somit ist es falsch, dass allein aufgrund der eigenen Selbsterfahrung, ohne die Möglichkeit wirklicher Erkenntnis, auf die Realität der anderen Menschen in ihrem Personsein geschlossen werden kann. Der Mensch erkennt die anderen realen menschlichen Personen als solche also nicht primär deswegen, weil er, von deren Ähnlichkeit mit sich selbst ableitend, ihnen reales menschliches Personsein zuspricht, sondern der Mensch besitzt die erstaunliche Fähigkeit, die anderen menschlichen Personen in ihrer personalen Individualität als diese einmaligen menschlichen Personen da , intuitiv in „vermittelter Unmittelbarkeit“ zu erkennen. Dies ist sehr staunenswert – ein Mysterium. Diese Form der Erkenntnis der anderen menschlichen Personen liegt m.E. auch der Fähigkeit des Menschen zugrunde, sich in andere Menschen einzufühlen und sie so besser in ihrem Personsein zu erkennen.

Wenn versucht wird, das Eigentümliche der Person mit RICHARD VON ST. VIKTOR als „unmitteilbares Dasein eines denkenden Wesens“ („[ intellectualis] naturae incommunicabilis existentia“) zu charakterisieren, so wird schon hierdurch ersichtlich, dass die menschliche Person in ihrem Dieses-einmalige-geistige-Subjekt-da-Seiende nicht allein durch welche auch immer geartete Ähnlichkeit mit einer anderen Person als diese einmalige Person erkannt werden kann. Denn der „Wesenskern“ der Person ist ihre Diesheit (haecceitas), die in ihrem Diese-da-Sein gerade keine Ähnlichkeit mit der anderen Person in ihrem Diese-da-Sein hat.

Diesen Sachverhalt drückt MÜHLEN im Rückgriff auf DUNS SCOTUS so aus:

„Wohl kann vom vergleichenden Verstande unter Zuhilfenahme des Artunterschiedes eine gewisse Beziehung hergestellt werden, diese ist dann aber eine bloße relatio rationis, hat keine Realität außerhalb des Verstandes. Der Begriff der Person aber ist im direkten Hinblick auf die Sache selbst gewonnen ohne Abstraktion, ohne irgendeine Tätigkeit des vergleichenden Verstandes. Das unmitteilbare Dasein einer menschlichen Natur kann nur so und nicht anders erfaßt werden. […] Aus der Tätigkeit des vergleichenden Verstandes gehen verschiedene Ordnungsbegriffe hervor, die zueinander in korrelativem Verhältnis stehen. […] Person aber ist unmitteilbares Dasein; dieses kann man immer nur von einer einzigen Person aussagen. Eine andere Person hat ein anderes unmitteilbares Dasein.“158

Dennoch kann der menschliche Geist die ideale notwendige Wesenheit der Person erkennen.159

Wie schon erwähnt, ist jede Erkenntnis von Personen keine Sinneserkenntnis, sondern eine intuitive des Geistes, wenn sie auch durch die Sinne vermittelt wird.

An dieser Stelle der Überlegung kann nach den Erkenntnisgründen für die Erkenntnis der anderen Menschen als jeweils einmalige menschliche Personen gefragt werden.

Was ist der Grund dafür, dass „ich“ andere menschliche Personen in ihrer personalen Individualität als diese einmaligen menschlichen Personen da , intuitiv in „vermittelter Unmittelbarkeit“ erkennen kann, wenn doch die Person als dieses geistige Zugrundeliegende nicht allein durch Sinneswahrnehmung erkennbar ist?

Auf diese Frage kann mit SEIFERT geantwortet werden:

„Noch erstaunlicher [als die Erfahrung von existierenden Gegenständen] ist unsere Erfahrung einer anderen Person als existierende. Wir erfassen sie nicht nur als etwas, das dem Objekt unserer Sinneswahrnehmung zugrundeliegt; vielmehr erfahren und verstehen wir ihr geistiges Sein, ihre Seele, auf eine Weise, die bei materiellen Substanzen unmöglich ist: durch ihren Ausdruck und ihre Erscheinung. Das psychische und geistige Leben einer anderen Person ist uns in ihrer sinnvollen Sprache gegeben (die selbst nicht ausschließlich durch die Sinne als existierend erfahren wird, sondern durch das Verstehen der Begriffe, Fragen und Urteile, die in der Sprache ausgedrückt werden); wir erfassen es ferner durch den sichtbaren oder hörbaren Ausdruck ihres Gesichtes oder ihrer Stimme, durch die Körpersprache und die Erfahrung dieser Person als freien Urheber sinnvoller Handlungen. Auf diese und viele andere Weisen erkennen und erfahren wir nicht nur das psychische geistige Leben der anderen Person, sondern diese Person selbst als existierend. Daß wir die Existenz anderer Personen nur durch Akte erkennen können, die weit über Sinneswahrnehmung als solche hinausgehen, gilt in analoger Weise auch für die Erkenntnis der Existenz von Tieren, Pflanzen und ihres Lebens. […] Unsere Erkenntnis anderer Personen gründet sich auf Akte geistigen Wahrnehmens, Verstehens, Interpretierens, Vertrauens und verstandesmäßigen Erfassens, ja sie besteht aus ihnen. Dabei geht es um Akte von äußerstem Reichtum und höchst differenzierter Mannigfaltigkeit, die völlig über die Sinneswahrnehmung hinausgehen, auf der sie aufbauen. In all diesen Akten erkennen wir nicht nur das Wesen der Person; wir erfahren die andere Person auch in ihrer individuellen Existenz. […] Diese Fähigkeit des Geistes, individuelle Seiende in ihrer Individualität als existierend zu erkennen, ist es, welche solche Akte wie Liebe, Versprechen oder andere personale und interpersonale Akte möglich macht. Wie können wir eine andere Person lieben, wenn wir unfähig wären, das individuelle Seiende mit unserem Geist als individuell existierend zu erkennen? […] durch Abstraktion […] [können] wir niemals das Wissen um existierende Individuen gewinnen“.

Ist es nicht tatsächlich höchst verwunderlich, dass „ich“ als menschliche Person andere Menschen als Personen in ihrem geistigen Personsein erfahre? Wie wichtig und grundlegend ist diese erstaunliche Fähigkeit, ohne die es keine personale Gemeinschaft geben kann, zu der aber jede Person durch ihr Personsein berufen scheint. Ohne die Möglichkeit, andere Personen als Personen zu erkennen, könnte „ich“ auch keinen lieben. Personale Liebe, worauf noch genauer einzugehen ist, setzt also die Möglichkeit der Erkenntnis anderer Personen in ihrem Personsein voraus. Auch könnte es keine Gemeinschaft mit anderen menschlichen Personen ohne diese so eigentümliche Teilhabe (μέθεξις) am geistigen Leben, bzw., „Eigenleben“165 auch der anderen menschlichen Personen geben, die anderen Menschen würden für „mich“ zeitlebens nicht mehr als eine vage Vermutung bleiben – wie schrecklich wäre das! Diese eigentümliche Teilhabe am geistigen Leben der anderen menschlichen Personen impliziert ein geistiges Berühren und Wahrnehmen der anderen menschlichen Person in seinem unvergleichlichen Wert, in seiner unermesslichen Kostbarkeit und ontologischen Würde.
Die Erkenntnis der anderen menschlichen Personen als real existierende ist für den Menschen, der, wie oben dargelegt worden ist, die Außenwelt als von ihm unabhängig erkennen kann, gewiss. Die anderen menschlichen Personen werden vom Geist des Erkennenden intuitiv in „vermittelter Unmittelbarkeit“ gleichsam durch ein „Netz“ sich gegenseitig bestätigender Eindrücke als reale Personen erkannt. Einige dieser spezifischen Erfahrungen, die die gewisse Erkenntnis der anderen menschlichen Person vermitteln, sollen nun zusammenfassend aufgezählt werden.
Der Mensch ist „Person im Leib“, somit wird die menschliche Person in ihrem Leib für andere erfahrbar. Ihr personales geistiges Leben, ihre personalen Akte, die eine entscheidende Rolle in der Erkenntnis des anderen als reale menschliche Person spielen, werden durch und im Leib ausgedrückt und der Umwelt mitgeteilt. Neben der gesamten Körpersprache besitzen das menschliche Gesicht und insbesondere die menschlichen Augen, die deswegen im Volksmund auch Tore der Seele genannt werden, aber auch die Stimme, die menschliche Sprache, die teleologischen Handlungen, welche Erkenntnis, insbesondere die „Werterkenntnis“, voraussetzen, in der Vermittlung des geistigen Lebens der Person eine übergeordnete Stellung. Zu den geläufigen personalen Akten des Menschen zählen, z. B., Akt des Erkennens, der Liebe, der Freude, der Trauer, der Dankbarkeit, des Zweifels, des Irrtums und der Tugend.
Die Sittlichkeit und die Erkenntnis sittlicher Werte stellen einen wichtigen Erkenntnisgrund von Personsein, und damit auch von anderen Personen dar. Im Gegensatz zu apersonalen Wesen sind nur Personen zur Sittlichkeit, zur adäquaten Antwort auf sittlich relevante Werte in ihren Taten und damit auch in ihrem Sein befähigt. Nur Personen können in ihrem Personzentrum oder „Herzen“ die Haltung der Grundbejahung der objektiven Werte, insbesondere der sittlich relevanten, durch ihre freie Willens- und Herzensentscheidung entwickeln. Die menschliche Person ist durch ihren freien Willen zu sittlichen Taten befähigt und berufen. Überdies ist die Sittlichkeit mit dem „Zentrum“ der Person auf das Innerste verknüpft, insofern darf mit WOJTYŁA betont werden, dass „die moralischen Werte – Gut und Böse – nicht nur die innere Eigenart der menschlichen Tat darstellen, sondern zugleich an sich haben, daß der Mensch gerade als Person durch diese seine sittlich guten und bösen Taten selbst wird.“

Am Beispiel der Werterkenntnis, die im Unterschied zum Tier, beim Menschen, i.d. R. ein Staunen hervorruft, etwa über die erhabene metaphysische Schönheit einer bergigen Winterlandschaft im goldenen Licht der untergehenden Sonne oder ein Staunen über einen heroischen Tugendakt, werden die Erkenntnisgründe des Personseins der anderen Menschen deutlich.

Ferner kann die Person durch die im Gegensatz zu apersonalem Seienden vollkommenere und „eigentliche“ Verwirklichung der drei wesensnotwendigen Charakteristika der Substanz, nämlich „Selbststand“, „Für-sich-Seiendes“; „reale individuelle Ganzheit“ und unreduzierbares zugrundeliegendes Sein erkannt werden. Die Person als „Selbststand“, bzw. das Für-sich-Sein der Person ist besonderes durch ihren freien Willen, der die Person zur Urheberin von sittlich bedeutsamen Taten macht, verdeutlicht. Neben der Selbsterfahrung als „Herr seiner Selbst“, als „Sich-Habender“, „Sich-Besitzender“, was u.a. auch eine Grundvoraussetzung für die Selbstverschenkung in der Liebe darstellt, und „Sich-Beherrschender“ kann dieser Aspekt auch bei den anderen Menschen, u.a. vermittelt durch ihre Taten, beobachtet werden. Überdies wird, wie auch in der eigenen Selbsterfahrung der Identität, der andere Mensch in seiner Einheit und Identität erfahren.

Auch geht mit den unterschiedlichen Erfahrungen des eigenen Intellektes, Willens und Gedächtnises ( intellectus , voluntas , memoria ), bzw. auch bei anderen, eine tiefe Erkenntnis der Person einher, denn im notwendigen Wesen der Person liegt es begründet, dass intellectus , voluntas und memoria nicht nur für sich allein bestehen können.

Mit AUGUSTINUS soll zusammenfassend noch einmal die Wirklichkeit und Eigenart der Erkenntnis der anderen Menschen als lebende menschliche Personen betont werden. In De civitate Dei schreibt er: „Sodann kennt zwar jeder das eigene Leben, kraft dessen man hienieden im Leibe lebt und diese irdischen Glieder munter und frisch erhält, durch den inneren Sinn, nicht durch Vermittlung der leiblichen Augen; dagegen das Leben anderer sieht man durch Vermittlung des Leibes, trotzdem es unsichtbar ist. Denn woran sonst unterscheiden wir lebende Körper von leblosen als daran, daß wir die Körper und ihr Leben in einem schauen, also auch das Leben nur mittels des Leibes? Aber Leben ohne Körper sehen wir mit den leiblichen Augen nicht. […] Wir leben unter lebenden und Lebenstätigkeit entfaltenden Menschen; sobald wir sie erblicken, glauben wir nicht erst, sondern sehen wir, daß sie leben, obwohl ihr Leben getrennt von ihren Leibern nicht sichtbar ist für uns, so unzweifelhaft wir es an ihnen durch Vermittlung der Leiblichkeit erblicken“.

Es ist noch einmal abschließend zu betonen, dass im Gegensatz zu Erkenntnissen, die, z. B. nur durch schwierige Abstraktionsprozesse des menschlichen Geistes gewonnen werden, die Erkenntnis der anderen Personen eine intuitive geistige in „vermittelter Unmittelbarkeit“ ist, zu der i.d.R. schon jedes etwas ältere Kind fähig ist, dies ist eine Erkenntnis von höchster metaphysischer Tiefe und Wichtigkeit.

Auf der Grundlage dieser Überlegungen möchte ich bei Gelegenheit weiter auf Ihre Antwort eingehen.

Auch folgendes Hildebrandzitat behandelt einige weitere Aspekte des angesprochenen Fragekomplexes:

„Innerhalb der metaphysischen Sphäre […] scheint mir der allertiefste Unterschied der zwischen der Person und impersonalen Wesen zu sein, der allertiefgreifendste außer dem von unendlich und endlich. Es ist dies ein viel größerer Unterschied (Gegensatz) als zwischen Substanz und Akzidenz oder irgend etwas anderem – eine neue Welt! […] Darum möchte ich hier ausgehen von der Zweideutigkeit des Begriffs ,geistig‘. Einmal meint man damit etwas Nichtmaterielles, entweder etwas ideal Existierendes oder aber auch etwas Konkretes, Individuelles, was aber doch nicht dieselbe Art der Realität wie ein individueller Körper hat – und das andere Mal meint man das ganz anders Geartete eines bewußten Subjektes, eine ganz neue Dimension des Seins, das erwachte Sein, im Vergleich zu dem alles andere Sein schläft, was das Mittelalter sehr schön mit dem Wort zum Ausdruck gebracht hat: ,das sich selbst besitzende Sein‘.“

Dies sagte Hildebrand im Seminar „Geist und Person“ 1964 in Salzburg zit. n. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 238f.

@Coati Hat John Searle recht, wenn er im obigen Vortrag meint:

„All of our conscious states, without exception, are caused by lower-level neurobiological processes in the brain. And they are realized in the brain as higher-level or system features. It is about as mysterious as the liquidity of water, right? The liquidity is not an extra juice squirted out by the H2O molecules, it’s a condition that the system is in. And just as the jar full of water can go from liquid to solid, depending on the behavior of the molecules, so your brain can go from a state of being conscious to a state of being unconscious, depending on the behavior of the molecules. The famous „mind-body problem“ is that simple.“?

Ist das wirklich die „simpler Lösung“ des Leib-Seele-Problems?

In unsere Frage nach dem Erkenntnisgrund von Personsein sind wir zur Erkenntnis vorgestoßen, dass eine Maschine, die „sich“ nach ihrem Verhalten zu urteilen, scheinbar intelligent verhält, aber in Wirklichkeit „sich überhaupt nicht intelligent verhält“, sondern intelligentes Verhalten nur simuliert eigentlich gar keine Intelligenz besitzt, geschweige denn ein Ich und Selbstbewusstsein (erst dieses berechtig von jemanden zu sprechen, der „sich so und so verhält“) und somit auch keine Person sein kann. Diese Erkenntnis wird durch Searles „Chinese Room Argument“ (vgl. seine Ausführungen oben gestützt)

"Das Argument des chinesischen Zimmers

Das Argument und Gedankenexperiment, das heute allgemein als „Chinesisches Zimmer-Argument“ bekannt ist, wurde erstmals 1980 in einem Artikel des amerikanischen Philosophen John Searle (1932- ) veröffentlicht. Es ist zu einem der bekanntesten Argumente der neueren Philosophie geworden. Searle stellt sich vor, allein in einem Raum zu sein und einem Computerprogramm zu folgen, das auf unter der Tür durchgeschobene chinesische Schriftzeichen reagiert. Searle versteht nichts von Chinesisch, und doch sendet er, indem er dem Programm zur Manipulation von Symbolen und Zahlen wie ein Computer folgt, entsprechende Zeichenketten chinesischer Zeichen wieder unter der Tür nach draußen, und das führt dazu, dass man draußen fälschlicherweise annimmt, es sei ein Chinesisch sprechender Mensch im Raum.

Die enge Schlussfolgerung des Arguments ist, dass das Programmieren eines digitalen Computers zwar den Anschein erwecken kann, Sprache zu verstehen, aber kein wirkliches Verständnis erzeugen kann. Der „Turing-Test“ ist daher unzureichend. Searle argumentiert, dass das Gedankenexperiment die Tatsache unterstreicht, dass Computer lediglich syntaktische Regeln verwenden, um Symbolzeichenketten zu manipulieren, aber kein Verständnis von Bedeutung oder Semantik haben. Die weiter gefasste Schlussfolgerung des Arguments ist, dass die Theorie, dass der menschliche Verstand ein computerähnliches Rechen- oder Informationsverarbeitungssystem ist, widerlegt wird. Vielmehr muss der Verstand aus biologischen Prozessen resultieren; Computer können diese biologischen Prozesse bestenfalls simulieren. Daher hat das Argument große Auswirkungen auf die Semantik, die Sprach- und Geistesphilosophie, die Bewusstseinstheorien, die Informatik und die Kognitionswissenschaft im Allgemeinen. Infolgedessen gab es viele kritische Antworten auf das Argument.
[…]
Das Argument von Searle hat vier wichtige Vorläufer. Die erste davon ist ein Argument des Philosophen und Mathematikers Gottfried Leibniz (1646-1716). Dieses Argument, das oft als „Leibniz-Mühle“ bezeichnet wird, erscheint als Abschnitt 17 der Leibniz-Monadologie. Wie das Argument von Searle hat auch das Argument von Leibniz die Form eines Gedankenexperiments. Leibniz bittet uns, uns ein physikalisches System, eine Maschine, vorzustellen, die sich so verhält, dass sie angeblich denkt und Erfahrungen macht („Wahrnehmung“).

„17. Andererseits muß man gestehen, daß die Vorstellungen, und Alles, was von ihnen abhängt, aus mechanischen Gründen, dergleichen körperliche Gestalten und Bewegungen sind, unmöglich erklärt werden können. Man stelle sich eine Maschine vor, deren Structur so eingerichtet sei, daß sie zu denken, zu fühlen und überhaupt vorzustellen vermöge und lasse sie unter Beibehaltung derselben Verhältnisse so anwachsen, daß man hinein, wie in das Gebäude einer Mühle eintreten kann. Dies vorausgesetzt, wird man bei Besichtigung des Innern nichts Anderes finden, als etliche Triebwerke, deren eins das andere bewegt, aber gar nichts, was hinreichen würde, den Grund irgend einer Vorstellung abzugeben. Die letztere gehört ausschließlich der einfachen Substanz an, nicht der zusammengesetzten, und dort, nicht hier, muß man sie suchen. Auch sind Vorstellungen und ihre Veränderungen zugleich das Einzige, was man in der einfachen Substanz antrifft.“

Man beachte, dass Leibniz’ Strategie hier darin besteht, das offensichtliche Verhalten der Maschine, das als Produkt bewussten Denkens erscheinen könnte, der Art und Weise gegenüberzustellen, wie die Maschine intern funktioniert. Er weist darauf hin, dass diese internen mechanischen Operationen nur Teile sind, die sich von einem Punkt zum anderen bewegen, daher gibt es nichts, was bewusst ist oder das Denken, Fühlen oder Wahrnehmen erklären kann. Für Leibniz sind physikalische Zustände weder ausreichend für psychische Zustände, noch konstitutiv für psychische Zustände."

Cole, David, „The Chinese Room Argument“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/chinese-room/.

@Coati Somit können wir mit Searle verstehen, dass „programs are not minds […] strong AI is false“
Sein Argument sieht so aus:

"Wir könnten das enge Argument als reductio ad absurdum gegen eine starke KI wie folgt zusammenfassen. Lassen wir L eine natürliche Sprache sein und sagen wir, dass ein „Programm für L“ ein Programm ist, um sich fließend in L zu unterhalten. Ein Computersystem ist jedes System, ob Mensch oder nicht, das ein Programm ausführen kann.

  1. Wenn es starke KI gibt, dann gibt es ein Programm für Chinesisch, so dass, wenn ein > Computersystem dieses Programm ausführt, dieses System dadurch Chinesisch verstehen kann.

  2. Ich könnte ein Programm für Chinesisch ausführen, ohne dabei Chinesisch zu verstehen.

  3. Starke KI ist daher falsch."

Cole, David, „The Chinese Room Argument“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/chinese-room/.