Mögliche Gründe für den Antipapalismus des späten Luthers

Theologie
, , ,
1

Erstpublikation 26.10.2022: https://wiki.aemaet.de/

## Einleitung

Hier soll nicht der Versuch unternommen werden, Luther (* 10. November 1483 in Eisleben, † 18. Februar 1546 in Eisleben) als „Feindbild zu zeichnen". Vielmehr soll versucht werden, vorsichtig nach plausiblen Theorieansätzen zu suchen, ohne aber den Anspruch zu erheben, dieses Vorhaben auch tatsächlich im Laufe dieser kurzen Arbeit verwirklichen zu könnten.

Methodische Vorbemerkungen

Diese ganze Arbeit stellt somit ein mehrfaches Wagnis dar, sowohl
aufgrund der Schwierigkeit der Thematik, der praktisch unüberschaubar großen Spezialliteratur, als auch wegen der unüblichen Methodik, die in diesem kleinen Aufsatz gewählt worden ist. Diese beinhaltet den freimütigen Umgang mit „theologischen Außenseitern“ und deren Theorien, sowie deren Anwendung auf die zu untersuchende Thematik. Dies scheint besonders durch die hieraus vermutete inhaltliche Fruchtbarkeit gerechtfertigt zu sein.

Die Frage nach der Wahrheit

Auch sind diesbezüglich folgende Gedanken Ratzingers, die er als Präfekt der Glaubenskongregation 1988 an die chilenischen Bischöfe, richtete bedenkenswert:

„Richtig aber ist, dass es in der geistigen Bewegung der Nachkonzilszeit vielfach ein Vergessen und ein Verdrängen der Wahrheitsfrage gegeben hat, ja, vielleicht ist dies sogar das eigentliche Problem für die Theologie und für die Pastoral von heute. ‚Wahrheit’ schien plötzlich ein zu hoher Anspruch zu sein, ein ‚Triumphalismus’, den man sich nicht mehr leisten durfte. Am deutlichsten ist dieser Vorgang zu sehen in der Krise, in die der Missionsgedanke und die missionarische Praxis geraten
sind: Wenn es bei der Verkündigung unseres Glaubens nicht mehr um die Wahrheit geht und wenn die Wahrheit nicht mehr wesentlich ist für das Heil des Menschen, dann verliert Mission ihren Sinn. In der Tat wurde und wird die Schlussfolgerung gezogen, man solle sich in der Zukunft nur noch darum bemühen, dass Christen gute Christen und Moslems gute Moslems, Hindus gute Hindus und so weiter seien. Aber wann ist man ein ‚guter‘ Christ? Wann ein ‚guter‘ Moslem? Der Gedanke, dass eigentlich alle Religionen nur Symbole des letzten Unfassbaren seien, greift auch in der Theologie rapid um sich und reicht schon weit in die liturgische Praxis hinein. Wo aber solches geschieht, ist der Glaube, als Glaube aufgegeben. Denn Glaube besteht gerade darin, dass ich mich der erkannten Wahrheit anvertraue."[1]

Wird innerhalb des ökumenischen Dialoges also die Wahrheitsfrage
ausgeklammert oder aufgrund eines wie auch immer gearteten
„theologischen Agnostizismus“ verneint oder auch nur methodisch
ausgeklammert, verliert der ökumenischen Dialog sein Fundament und damit auch seine Daseinsberechtigung. Überdies erscheint es auch wichtig, die beiderseitig verhärteten „theologischen Fronten“ aufzubrechen. Ein vorzügliches Mittel hierzu bildet die „Rückkehr zur Sache selbst“ – wer etwas sagt darf nicht als wichtiger eingeschätzt werden als was jemand sagt.

Der rechte Zugang zu Luther

Mit Klausnitzer soll eingangs auf weitere Schwierigkeiten im Umgang mit Luther und seinem literarischen Werk hingewiesen werden, die begründet ist, dass

„wenn man zu einem theologischen Verstehen in einer bestimmten
Spezialfrage kommen will, […] Luthers Darstellung oft mit einem
theologischen oder philosophischen Vorverständnis unternommen wurden und wird, die ihn gleichsam als Folie erscheinen läßt, auf der die unterschiedlichsten Deutungen aufgetragen werden. So gibt es das Lutherbild der lutherischen Orthodoxie, des Pietismus, der Aufklärung, der deutschen Klassik und der Romantik."[2]

Disparität, Diskontinuität, Vielschichtigkeit, sowie Luthers bisweilen
antinomischer Charakter machen eine wissenschaftlich ausgewogene und redliche Bewertung und Beurteilung schwer, wenn auch nicht unmöglich.

Zwar schreibt Luther in der Vorrede zum 1. Bande der Wittenberger
Ausgabe der deutschen Schriften (1539) über seine Schriften: „Gern hette ichs gesehen, das meine Buecher allesampt weren dahinden blieben und untergangen."[3], relativiert aber diese rhetorisch-demütige Aussage, durch die er sich die benevolentia des Lesers zu sichern hofft, wenig später wieder.

Wie noch im Laufe dieser kleinen Arbeit deutlich werden wird, sind für
die rechte Beurteilung der verschieden Aussagen Luthers seine
verschiedenen biographischen Phasen und deren Datierung entscheidend.
Hierzu gibt es natürlich in der Forschungsliteratur unterschiedliche
Ansichten[4], es scheint jedoch am unverfänglichsten anfänglich, der
genuinen Sachsystematik entsprechend, zwischen einer
vorreformatorischen, einer reformatorischen und einer
postreformatorischen Phase Luthers zu unterscheiden.

Überdies ist jede Art von „Geschichtsklitterung", also das Verkennen
eines der jeweiligen Zeit eigenen Vorverständnisses zu meiden, hierbei ist auch der jeweilige gesellschaftliche Modus des Umgangs etc. zu berücksichtigen.

Der Wandel im „Lutherbild“

Das katholische Lutherbild hat sich mittlerweile in gewisser Hinsicht
gewandelt[5] trotz der scharfen, über mehrere Jahrhunderte anhaltenden, mitunter überzogenen Polemik gegen die Person Martin Luhters von katholischen Lutherforschern wie Johann Cochläus,[6] dem Dominikaner Heinrich Denifle und dem Jesuit Hartmann Grisar. Es hat sich auch innerhalb der katholischen Lutherforschung eine Wende von der Person und Psychologie M. Luthers[7] weg, hin zu seiner Theologie und dem Verständnis seiner Positionen von der Blickwarte seiner Theologie her vollzogen.[8] Trotzdem scheinen Hinweise, wie der folgende von Stöhr, richtigverstanden, seine Berechtigung zu haben: „[Luthers] stark erlebnisgebundene und zwiespältige Persönlichkeit ist auch von protestantischen Gelehrten sehr kritisch beurteilt worden. Auf diese Wahrheit hinzuweisen ist niemals Ökumenismusfeindlichkeit."[9]
Problematisch wird es nur dann, wenn durch Simplifizierungen,
Pauschalisierungen und monokausales Denken, z.B. in Luthers „stark
erlebnisgebundene und zwiespältige Persönlichkeit", der alleinig
zureichende Grund für seine Theologie bzw. gemäß der Fragestellung
dieser Arbeit, der alleinig zureichende Grund für seinen Antipapalismus
gesehen wird.

Ökumene in der Wahrheit und in der Liebe

Somit darf es einerseits keinen Rückfall in die überzogene Polemik
insbesondere gegen die Person M. Luther aus vergangenen Jahrhunderten geben, andererseits, dies wäre einer wahren Ökumene in Wahrheit und Liebe ebenso abträglich,[10] darf nicht davor zurückgeschreckt werden, M. Luthers Polemik kritisch so zu untersuchen, wie sie uns in den historischen Quellen vorliegt, und diese von seinen theologischen Grundgedanken her besser zu verstehen zu suchen.[11]

So kann eine unwissenschaftliche, falsche Glorifizierung oder gar
Mystifizierung die Wahrheit und damit auch die Liebe, die ja nach
Einheit aller Christen in Jesus Christus verlangt, wie sie m. E.
mitunter in Eric Tills Lutherfilm (2003) vorkommt, vermieden werden.

Man darf nicht im Sinne eines falschen Irenismus Luther „Vater im
Glauben“ bezeichnen,[12] denn eine „Scheinökumene auf Kosten der Wahrheit“ als auch „auf Kosten Luthers"[13] bringt niemanden etwas, da eine Pseudoökumene ein Hindernis für eine wirkliche Einheit in der Wahrheit und Liebe ist, deswegen heißt es auch im Dekret „Unitatis Redintegratio“ über den Ökumenismus:

„Die gesamte Lehre muß klar vorgelegt werden. Nichts ist dem
ökumenischen Geist so fern wie jener falsche Irenismus, durch den die Reinheit der katholischen Lehre Schaden leidet und ihr ursprüngliche und sicherer Sinn verdunkelt wird.“[14]

Zum Bemühen um die Anerkennung der Bekenntnisschrift (Confessio
Augustana von 1530) seitens der katholischen Kirche schreibt Ratzinger:

„Andererseits sind freilich gerade auch über der Frage der Anerkennung dieser Bekenntnisschrift und des ökumenischen Nahziels, das sie zu setzen schien, beiderseits Beunruhigungen über eine drohende Auflösung des je Eigenen entstanden, die in letzter Zeit eher zu einer Abkühlung des ökumenischen Klimas geführt haben. Das zeigt, wie hier Gutgemeintes unter Umständen schaden kann; es bestätigt sich die Erfahrung, die dem Konzil von Florenz (1442) folgte - daß Einigung einen umfassenden Prozeß innerer Bereitung in der ganzen Glaubensgemeinschaft verlangt, der durch
theologische und kirchenamtliche Autorität nicht zu ersetzen ist.“[15]

„Wo aber die Zweideutigkeit des Historischen hervortritt, muß nach dem Rang der traditio als auctoritas gefragt werden. Der Disput um die CA schließt das grundlegende Problem ein: Ist die CA mehr als Theologie? Und wenn, mit welchem Grund? Worin besteht die Verbindlichkeit kirchlichen Lehrens? Die katholische „Anerkennung“ der CA setzt ihre evangelische „Anerkennung“ voraus, nämlich Anerkennung dessen, daß hier Kirche als Kirche lehrt und lehren kann.“[16]

Es ist somit ein Anliegen ganz im Sinne der Ökumene, Luthers Texte
vermehrt zu lesen, gerade auch seine „schwierigen Passagen", um ihn besser verstehen zu lernen und sich ggf. auch von ihm zu distanzieren, sowie durch eine notwendige Kritik seinen eigenen Standpunkt abzugrenzen und so auch einen soliden Ausgangspunkt für einen ökumenischen Dialog in der Wahrheit und Liebe zu schaffen, was für einen echten Dialog eine Voraussetzung ist.

Exemplarisch für eine gelungene Abgrenzung des eigenen Standpunktes und der Schaffung eines soliden Ausgangspunkt für den ökumenischen Dialog soll hier Ratzinger zitiert werde:

„mit dem biegsameren, aber auch weniger tiefen Melanchthon eine
verbilligte Ökumene vorbei an Luther zu gewinnen […] Der Einwurf von Manns macht aber immerhin auf zweierlei wirkliche Probleme aufmerksam:
a) Die Grenze zwischen Theologie und kirchlicher Lehraussage ist im Raum der lutherischen Reformation nicht ebenso klar zu ziehen wie in der katholischen Theologie, ja, die Reformation beruht sogar zu einem guten Teil darauf, daß die Grenze aufgehoben wird und kirchliche Lehraussagen kein grundsätzlich höheres und anderes Genus mehr haben können als die Äußerungen der wissenschaftlichen Theologie. b) Luther hat sich umgekehrt nicht als irgendeinen Theologen angesehen, sondern sich in
einer dem Apostel Paulus vergleichbaren Autorität begriffen und ist auch in der lutherischen Tradition immer als eine Art von prophetischem Gründer angesehen worden."[17]

Somit ist hier schon einleitend deutlich geworden, dass die Reformation ein komplexes Phänomen[18] ist, das sehr differenziert erschlossen und beurteilt seinen will und durch die verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen mit ihren jeweils genuinen Methodiken erforscht werden muss.
Die Forschungserkenntnisse der jeweiligen Fachdisziplin bedürfen, wollen sie ihre volle Bedeutung entfalten, der rechten interdisziplinären Interpretation; innerhalb dieser haben die Theologie und Philosophie aufgrund ihres synthetischen Charakters eine eminente Rolle.

Luthers Papstverständnis

Luthers unterschiedliche Beurteilung des Papstes

Luther machte in seiner Einschätzung und im Verständnis des Papsttums in Laufe seines Lebens eine Entwicklung durch, somit können bei Luther unterschiedliche Perioden bzgl. seines Verständnisses des Papstes unterschieden werden. Zur Beurteilung dieser Entwicklung gibt es, wie schon zu Beginn angedeutet, unter den Verschiedenen Forschern z. T. unterschiedliche Positionen.

Mit R. Bäumer kann festgestellt werden, dass „für den frühen Luther
[…] die Fragen nach Papst und Konzil keine existenziellen Fragen
waren“.[19] (I. Periode)

Anhand seiner Aussagen[20] in der Vorrede zum ersten Bande der
Gesamtausgaben seiner lateinischen Schriften (Wittenberg 1545)
bezeichnet sich Luther rückblickend als „unsinniger Papist“ (papistam
insanissimum). Diese Aussage Luthers trifft besonders gemäß Bäumer auf
Luther von 1518 zu, der nämlich „die damals herrschenden theologischen
Ansichten übersteigerte“.[21] (II. Periode)[22]

Schon im Jahre 1519 schwankt Luther in seiner Einschätzung von Papst und
Lehramt, deswegen kann Luther im Jahre 1519 als der „ringende
Luther“[23] bezeichnet werden. (III. Periode)

Im Jahre 1520 kommt es zur endgültigen Ablehnung des Papsttums und des Lehramtes, diese Einstellung behält im Grunde Martin Luther bis zu seinem Lebensende bei. (IV. Periode)

R. Bäumer bestreitet ferner, dass man „[v]on einem vielbewegteren
Ringen Luthers in seiner Lossage vom Papsttum [sprechen] kann"[24] will man nicht „einzelne Texte Luthers isoliert“[25] betrachten.

Luthers Papstverständnis im Lichte seiner Theologie

Einleitende These

Bevor nun weiter versucht werden, soll Luthers theologisches
Papstverständnis zu ergründen, muss nach dem rechten Zugang zu M. Luthers Theologie gefragt werden. Denn im Sinne der
Ausgangsfrage dieser Arbeit kann die These aufgestellt werden, dass
gewichtige Gründe für den Antipapalismus des späten Luthers besonders auch in „seiner Theologie“ zu finden sind, die nicht einfach
gleichgesetzt werden, darf mit der Theologie der verschieden
protestantischen Konfessionen. Aufgrund des geringen Umfangs dieser Arbeit können diese These und der zu erarbeitende
Begründungszusammenhang, ohne Vollständigkeit zu beanspruchen, nur angedeutet werden. Auch stellt sich die weitere Frage, inwiefern die Theologie Luthers durch die biographischen Ereignisse beeinflusst worden ist, und selbst wenn dies nicht immer explizit aufzuzeigen ist, kann Luthers Theologie nicht unabhängig von seinem historischen Kontext und seiner spezifischen Lebensgeschichte und seinem Charakter etc. beurteilt und verstanden werden kann. Ferner scheint auch, im Sinne des in der Einleitung Dargelegten, eine falsche Furcht, dem ökumenischen Fortschritt durch eine authentische Lutherforschung schaden zu können, sowohl für diese kompromittierend zu sein und dem ökumenischen Fortschritt[26] abträglich zu sein, da er dann an der Wahrheit und an Luther vorbei gehen würde.

Natürlich dürfen, selbst wenn Luthers Aussagen zum Papst zum Teil
polemischer Natur sind, diese nicht polemisierend gegen Luther und
seine Theologie verwendet werden.

Polemik um eines höheren Zieles willen, wissenschaftlich zu analysieren und auf Polemik innerhalb des wissenschaftlichen Diskurses hinzuweisen, ist selbst allein deswegen keine Polemik. Vielmehr ist es ein
Erfordernis der wissenschaftlichen Redlichkeit Polemik, insofern sie
durch einen Autor vorliegt auch innerhalb des jeweiligen
Forschungsthemas angemessen zu analysieren und kritisch zu „würdigen".
Vielmehr scheint sogar derjenige, der vorliegende Polemik eines Autors
ignoriert oder mit lapidaren Floskeln als irrelevant abtut - in
gewisser Weise selbst zu polemisieren.[27]

Mit Ratzinger kann also gefragt werden:

„Nach welchem Maßstab ist Luther selbst zu lesen und auszulegen - mehr
kirchlich[28] oder mehr revolutionär, grundsätzlich kirchen- und
institutionenkritisch[29]? Auch dies ist nicht rein historisch zu
beantworten, obgleich meiner Meinung nach hier die
institutionenkritischen Auslegungen einen deutlichen Vorrang haben
gegenüber den glättenden Tendenzen der kirchlichen Interpretation etwa
von Meinhold und Kinder, so sympathisch sie dem Katholiken sein mögen.
"[30]

Es ist also mehr als deutlich geworden, dass die Lutherforschung bis
heute mit vielfältigen, z.T. schon angedeuteten Schwierigkeiten zu
kämpfen hat. Zu diesen Schwierigkeiten kann auch die eigene
konfessionelle Zugehörigkeit gehören.[31]

Exemplarische Aussagen des späten Luthers zum Papst

Der römisch-katholische Reformationsforscher Joseph Lortz schreibt 1973
in dem Beitrag mit dem Titel „Luther und wir Katholiken heute“ über
Luther:

„Luthers Person steht unverwechselbar in der Geschichte als der große
Papst-Bekämpfer, Papst-Verneiner und, wie er es meinte,
Papst-Vernichter. Man müßte einen großen Teil seines Werkes (und welche
Masse gröbster antipäpstlicher Verdammungsurteile) aus allen Epochen
seines Lebens streichen, wenn man dies leugnen wollte. Der Papst ist der
Antichrist*,* Luther Antipapa“[32]

„Sogar in der Zentralfrage des von Luther so grimmig gehaßten Papsttums
ist eine Verständigung nicht außgeschlossen. Es gibt leider Luthers
manchmal unqualifizierbar grobianistischen Papst-Haß. Ich nehme diese
Formulierung ernst. Die evangelische Forderung hat das Unvermögen
Grisars, Luther zu verstehen, mit Recht heftig getadelt. Aber sein
riesiges, uns alle in der hier zur Diskussion stehenden Frage so
bedrückendes Material hat sie vielmehr verdrängt*,* statt in echter
Metanoia zu bewältigen*.*“[33]

Nun sollen einige exemplarische Zitate Luthers primär aus folgenden
beiden Spätschriften[34] Martin Luhters „Wider Hans Worst“ (1541) WA
51, 469b-572b und „Wider das Papsttum zu Rom*,* vom Teufel gestiftet"
(1545) WA 54, 206-299 angeführt werden, um diese gemäß der Ausgangsfrage
analysieren und interpretieren zu können. Wichtig ist für einen
wissenschaftlich redlichen Umgang mit den angeführten exemplarischen
Zitaten Luthers, diese immer im großen universellen Gesamtkontext zu
sehen und zu interpretieren und von Polemik aus diese ungerechtfertigt
zu extrapolieren und so selbst in Polemik gegen Luther überzugehen.

Luthers Schrift „Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet"
(23.03.1545)[35] gilt auch für einzelne evangelische Theologen von
heute als Luthertestament.[36]

R. Bäumer ruft im Sinne eines wahren Ökumenismus, der nicht vor der
Wahrheit zurückschreckt, die evangelischen Lutherforscher dazu auf, das
Urteil des späten Luthers zum Papsttum im Sinne der historischen
Wahrhaftigkeit in den Blick zu nehmen

„mit dem gleichen Freimut und der gleichen Kritik, die dem ersten
katholischen Lutherbiographen, Herte Cochläus, der durch seine Polemik,
wie sie in seinen ‚Commentaria’ zum Ausdruck kommt, für viele
Jahrhunderte innerhalb der katholischen Lutherforschung ein allzu
negatives Bild Martin Luthers gezeichnet hat."[37]

Wenn auch Luther, wie J. Lorzt ausführt, „kein Theologe, sondern ein
Prediger“[38] war, so darf mit Lorzt weiter gefragt werden, was der
zureichende Grund für seinen „kochende[n] Haß, der in allem
Grobianismus seiner Zeit nicht seinesgleichen hat",[39] ist, mit dem
sich Luther gegen das Papstum, das Lehramt – die katholische Kirche
ankämpft. Luthers überstiegener Hass wird z. B. durch folgendes Zitat
aus seiner Schrift „Wider das Papsttum zu Rom, vom Teufel gestiftet"
(23.03.1545), als auch durch die unflätigen Kampfbilder aus der
Werkstatt L. Cranachs, die in dieser Schrift abgedruckt worden sind,
verdeutlicht:

„Indes sehen und hören wir, wie der Papst so ein meisterhafter Gaukler
ist. Denn gleich wie ein Gaukler den albernen Leuten Gold ins Maul
gaukelt, aber wenn sie es auftun, so haben sie Pferdedreck darin. So
macht es auch dieser schändliche Laffe, Paul III. Er schreibt nun schier
zum 5. Mal ein Konzil aus, so daß, wer die Worte hört, denken muß, es
sei sein Ernst. Aber ehe wir uns umsehen, hat er uns Pferdedreck ins
Maul gegaukelt [.…] Für solch ein Konzil danke ihm der leidige
Teufel und es kommt auch nur der leidige Teufel, dazu seine Mutter,
seine Schwester und seine Hurenkinder, der Papst, die Kardinäle und was
sonst noch von der höllischen Hefe zu Rom ist"[40]

„Denn der Teufel, der ja das Papsttum gestiftet, der redet und wirkt
alles durch den Papst und den römischen Stuhl. Was man aber dem Teufel
glauben soll, als dem Mörder und Vater aller Lügen, soll ja ein Christ
wohl wissen. Joh 8."[41]

„Man soll mit dem Papst, den Kardinälen und dem ganzen päpstlichen Hof
das Fuchsrecht spielen: Man soll ihnen die Haut über die Köpfe streifen
und sie mit der Haut bezahlen lehren. Danach soll man die Strümpfe
[…] in das Feuer werfen“.[42]

Mit J. Stöhr muss nüchtern konstatiert werden, dass sich der „Tiefpunkt
der haßerfüllten Leidenschaftlichkeit"[43] Luthers wider das Papsttum
und des kirchliche Lehramt sich in „Wider Hans Worst“ findet – hierin
heißt es z. B.:

„Denn wer kann die Menge dieses Sands oder Dreckes, ja Gift und Teufels
Lügen alle erzählen? An diesen sei es diesmal gnug, zu beweisen, wie
schändlich die Papisten durch ihre Heinzen liegen, wenn sie uns die
neuen, abtrünnige, ketzerische Kirchen schelten, sondern solch ihr
verlipt Schwert durch ihr selbs Herz gehet und sich erfindet, daß sie
die alte Kirche und ihren alten Braut’gam als ein Erzteufelshure
verlassen, abtrünnig worden und nicht allein ketzerisch […], sondern
die widerchristische und Gottes widerige, ja, die sich über Gott erhebt
[…], des Teufels letzte und schändlichste Braut ist. Wir aber, weil
wir alle solche Teufelei und Neuere! meiden und fliehen und wieder zu
der alten Kirchen, der Jungfrauen und reinen Braut Christi halten, sind
wir gewißlich die rechte, alte Kirche ohn alle Hurerei und Neuerei, die
bis auf uns daher blieben und wir aus derselben kommen, ja wiederum aufs
neu von ihr geborn sind wie die Galater von St. Paulo. Denn wir sind
weiland auch der hellischen Huren, des Papsts neuen Kirchen, im Hintern
gesteckt, mit ganzem Ernst, daß uns leid ist, so viel Zeit und Mühe in
dem Loche schändlich zubracht. Aber Gott Lob und Dank, der uns von der
roten Lästerhuren erlöset hat.“ [44]

Dieser kochende Haß Luthers, so stellt J. Lortz weiter fest, schreitet
„in seiner unheimlich leichtfertigen Verzeichnung zur Verdrehung
fort".[45] Ferner muss mit J. Lortz betont werden, dass Luther hier
sein eigene mitunter berechtigte Kritik, ja sein Werk
kompromittiert.[46]

„Es geht nicht an, derartiges irgendwie zu rechtfertigen. Wer hier nicht
einfach mit Bedauern ablehnt, schadet seiner und Luthers Sache. Ein
vielgelesenes Lutherbuch der letzten Jahre sagt, die Wildheit dieses
Buches vom Papsttum habe Luther erfrischt. Von den es zeitlich
begleitenden Kampfbildern heißt es: ‚Er macht ein paar Dutzend Verse auf
den Antichrist, volkstümlich, grimmig, grob, unflätig.’ […] Diese
Bilder zeigen wieder, bis in welche Tiefe die Atmosphäre der Aussprache
vergiftet war, wie also ein klares Sehen des Gegners und seine rechte
Zeichnung erschwert war.“[47]

Mit Bäumer kann die „steigende Schärfe der Polemik des alten Luthers
gegen das Papsttum (vor allem) zu Rom"[48] konstatiert werden. Somit
darf vertiefend gefragt werden: Kann Luthers Haß auf den Papst und das
kirchliche Lehramt, der bis zu seinem Lebensende nicht an Intensität
verliert,[49] auch, wenn nicht ausschließlich, aus seiner Theologie
heraus miterklärt werden? Kann hierzu eine plausible theologische
Hypothese aufgestellt werden?

Klar ist, dass Luther „den christlich-katholischen Kirchenbegriff
radikal preisgegeben (J. Lortz)"[50] hat. Mit A. Franzen kann als ein
erster Erklärungsansatz ausgeführt werden, daß nach Luthers Verständnis
des Glaubens dieser

„auf einer subjektiv erfaßten Vertauenshingabe an Christus beruhte,
keinen Raum für irgendwelche Vermittler mehr ließ. Plötzlich erschienen
ihm die Sakramente und das ganze religös-kirchliche Leben sogar eher als
Hindernis auf dem Weg zu Gott. Er bezeichnete sie als
‚Werkgerechtigkeit’, durch die der Mensch nicht mehr der Gnade allein
Raum geben wolle, sondern sich sein ewiges Heil selbst zu erwirken
trachte. Das aber heiße, nicht auf Gott vertrauen, und könne nur
Teufelswerk sein."[51]

Thesen zu Luthers Antipapalismus

Sicherlich gibt es für den Antipapalismus des späten Luthers vielfältige
Gründe und Motive. Es sollen nun kurz mögliche
Erklärungshypothesen[52], durch die Luther in einer ganz bestimmten
Weise interpretiert wird und mit deren Hilfe möglicherweise der starke
Antipapalismus Luthers besser verstanden werden könnte, in ihrer
jeweiligen Hauptrichtung bezeichnet werden, um dann im Anschluss, eine
etwas mehr vertieften zu können.

1.) Luther kann als ein katholischer Reformer verstanden werden, der wirkliche Mißstände innerhalb der Kirche aufzeigt und anprangert und sich aus diesen Gründen auch gegen den Papst wendet, da er diesen letztendlich mit als Hauptgrund für diese Mißstände ansah.

Hier kann vielleicht exemplarisch R. Decot zitiert werden:

„Um der Wahrheit des Evangeliums willen - so muß man auch
katholischerseits sagen - geriet Luther in Konflikt mit der Kirche.
Sich auf die Mitte des christlichen Glaubens konzentrierend*,* gelang
es Luther damals nicht, die ganze Fülle der Wahrheit einzubringen. So
mußte er um der Wahrheit willen mit der Kirche in eine damals
unlösbare Auseinandersetzung geraten.“[53]

2.) Luther hat u.a. aufgrund des nominalistischen Einflusses, dem er
ausgesetzt war, wichtige Grundwahrheiten der katholischen Theologie
anderes verstanden und aufgrund dessen auch anderes uminterpretiert und
dementsprechend kontrovers propagiert. Luther hat also letztendlich eine
„eigene“ dialektische Theologie[54] entwickelt und vertreten, die somit
auch mit zu den Hauptgründen von Luthers Antipapalismus gerechnet werden
darf.

Diese zweite These soll unten in Bezog auf einen ganz bestimmten Punkt
etwas weiter entfaltet und erörtert werden.

3.) Luther hat sich im Laufe seines Lebens zu einem extremen Subjektivisten
entwickelt, der durch Isolierung aus dem jeweiligen theologischen
Kontext die verschiedenen theologischen Sachverhalte nach seinen eigenen
subjektiven Vorstellungen interpretierte, somit ist auch Luthers
Antipapalismus letztendlich reine subjektiv motiviert.

Vielleicht kann als pars pro toto für Luthers Subjektivismus folgender
Ausspruch und überdies das vierfache „Sola-Prinzip“ angeführt werden. In
einer Tischrede sagt Luther z.B.: „Die Kinderlin werden alleine durch
den Glauben ohn einige gute Werk selig, derhalben so machet der Glaube
auch alleine gerecht."[55]

Wenn nämlich das vierfache „Sola-Prinzip“ gilt (sola scriptura - sola
fide - sola gratia - solus Christus),[56] ist überdies ein kirchliches
Lehramt überflüssig, ja eine Verfälschung des geoffenbarten Glaubens, da
das kirchliche Lehramt die Begegnung des Glaubenden mit Christus
überflüssigerweise erschwere.

4.) Luther wurde in seinem Grundanliegen, das ehrlich gemeint war völlig
missverstanden und durch weltliche Mächte instrumentalisiert, sein
Antipapalismus könnte durch Luthers Ärger herüber erklärt werden.

5.) Luthers Aussagen weisen oft z.T. einen antinomischen Charakter aus,
sodass es für die Nachwelt fraglich ist welche, der sich
widersprechenden Aussagen gilt, oder wie der antinomischen Charakter
genau zu interpretieren sei.[57] Somit könnte auch keine der obigen
Thesen für sich wahr sein und beleuchte, wenn überhaupt, nur einen
Teilaspekt von Luthers Zeit, Lehre und Person etc., dasselbe würde dann
für die Motive und Gründe für Luthers polemischen Antipapalismus gelten.

Um diese These kurz etwas zu stützen, sei aus Luthers Brief an Wolfgang
Capito in Straßburg. Wittenberg, 9. Juli 1537. zitiert: „Denn keines
meiner Bücher erkenne ich als gültig an, wenn nicht etwa de Servo
arbitrio und den Katechismus"[58] Dementsprechend lobt Luther Erasmus
indem er schreibt:

„Auch das lobe ich an dir und rühme ich, daß du allein vor allen die
Sach selbst aufgegriffen hast, das heißt den Mittelpunkt der Sache, und
daß du mich nicht belästigst mit jenen fremden Sachen über Papstum,
Fegefeuer, Ablaß und ähnlichen Dingen, die mehr Albernheiten als Sachen
sind, womit mich bisher fast alle herumgejagt haben, aber vergeblich.
Du bist der einzige, der den Angelpunkt der Sache gesehen und an der
Gurgel gefaßt hat. Dafür sage ich dir von Herzen Dank“.[59]

Wenn also für Luther das „Papstum, Fegefeuer, Ablaß und ähnlichen
Dingen“ nicht als bloße „Albernheiten“ scheint sein grober und
polemischen Antipapalismus gegenstandslos und unbegründet zu sein. Was
Luther mit dem „Angelpunkt der Sache“ gemeint soll u.a. in nachfolgendem
Teilkapitel zum „Herzstück“ der lutherischen Theologie thematisiert
werden.

Das „Herzstück“ der lutherischen Theologie

In der Arbeit „Duellum mirabile: Studien zum Kampfmotiv in Martin
Luthers Theologie“ befasst sich die evangelische Theologin Uwe
Rieske-Braun innerhalb eines Teilkapitel[60] in differenzierter und
kritisch-ausgewogener Weise[61] mit der Lutherinterpretation Theobald
Beers. Theobald Beers Hauptwerkträgt den Titel: „Der fröhliche Wechsel
und Streit - Grundzüge der Theologie Martin Luthers“.[62] Rieske-Braun
erkennt das Positive an Theobald Beers theologischer Leistung[63]
innerhalb der Lutherforschung an[64] und stellt z.B. fest:

„Während Beers Textbehandlung in Rezensionen wiederholt kritisiert
wurde, fand er mit dieser ihn leitenden Beobachtung durchaus Zustimmung.
Auch Raymund Schwager konstatierte, ‚daß mit dem fröhlichen Wechsel und
Streit tatsächlich ein ganz zentraler Gedanke der Theologie Luhters
angesprochen wird.‘“[65]

Ewin Iserloh beurteilt in seiner Rezension Beers
Monographie kritisch, stimmt jedoch in einem entscheidenden Punkt mit
Beers überein: „Mit Recht glaubt Beer, hier ein Herzstück
der Theologie Luthers gefunden zu haben, ›in dem sich alle wichtigen
Begriffe wie in einem Brennspiegel treffen‹."[66] Von diesem Urteil
Iserlohs ausgehend sein nun hier gefragt, ob nicht auch Luthers
Antipaplismus mehr im Lichte seiner Theologie betrachtet und
interpretiert werden sollte. Um nach einer möglichen Antwort auf diese
Frage zu suchen soll nun kurz betrachtet werden, was Beer als das
Herzstück der Theologie Luthers ansieht. [67]

Beer entfalte sein Thesen, ausgehend von Luthers theologischen
Grundannahmen besonders in seinem Werk: „Der fröhliche Wechsel und
Streit"[68] aufzuzeigen. Das Bild vom „fröhlichen Wechsel und Streit"
durchzieht Luthers gesamte Theologie und wird durch weitere Bilder wie
z. B. dem des „geköderten Leviatans",[69] konkretisiert.[70] „Der
fröhliche Wechsel und Streit“ ist, wie Beer schreibt, das gesuchte
„Herzstück“ der lutherischen Theologie, „[d]essen Kern […] das
›pro me‹ [ist], das alle wichtigen Probleme der lutherischen Theologie
enthält."[71] Somit könnte dieser „Grundgedanke“ Luthers Theologie auch
eine Antwort auf die Frage nach dem zureichenden Grund für Luthers
Antipapalismus liefern.

Besteht eine theologische Korrelation zwischen Luthers Theologie und ^krquutflcie3
Luthers Antipapalismus? Gibt es hierfür gute Argumente und gute Gründe?

Wie ist „der fröhliche Wechsel und Streit“ genau im Bild vom „geköderten
Leviatan“ ausgedrückt? Die Phrase vom „fröhlichen Wechsel und Streit“
ist ein Originalität aus Luthers Traktat „Von der Freiheit eines
Christenmenschen"[72] (1520), hierin heißt es:

„So hat Christus alle Güter und Seligkeit, die sind Eigentum der Seele;
so hat die Seele alle Untugenden und Sünden auf sich liegen - die werden
Eigentum Christi. Hier beginnt nun der fröhliche Wechsel und Streit:
weil Christus Gott und Mensch ist, der noch nie gesündigt hat, und seine
Rechtschaffenheit unüberwindlich, ewig und allmächtig ist, so müssen die
Sünden in ihm verschlungen und ersäuft werden, wenn er die Sünden der
gläubigen Seele durch ihren Brautring, d. h. den Glauben, sich selbst zu
eigen macht und so handelt, wie er gehandelt hat. Denn seine
unüberwindliche Gerechtigkeit ist allen Sünden zu stark; so wird die
Seele von all ihren Sünden einzig durch ihr Brautgeschenk, d. h. um des
Glaubens willen, frei und los und mit der ewigen Gerechtigkeit ihres
Bräutigams Christus beschenkt."[73]

Das mythologische Bild vom geköderten Leviathan bezeichnet somit den „Gigantenkampf“ in Gott,[74] Christus als Mensch ist der Köder an der Angel, der den Satan täuscht und so ködert – Satan, der Christus verschlingen will, wir nun selbst innerhalb des Gigantenkampfes verschlungen, da er nicht gegen den Angelhaken, der die Gottheit ist, ankommt. Dies Bild erklärt auch die Rechtfertigung des Sünders, der in der Taufe mit Christus vermählt und eins wird und so zum „Simul iustus et peccator“ wird.[75] So ist es auch nicht für das Heil des Menschen hinderlich, wenn im Menschen Gotteshass ist, „den der Teufel den Menschen widerwillen abpreßt",[76] wie Luther betont,

In Luthers Hebräervorlesung (1517/1518) heißt es:

„[…] Wie (sicut) nämlich Christus durch die Vereinigung mit der
unsterblichen Gottheit den Tod im Tod überwand, so (ita) überwindet der Christ durch die Vereinigung mit dem unsterblichen Christus (die durch den Glauben an ihn geschieht) ebenfalls im Sterben den Tod und so vernichtet Gott den Teufel durch den Teufel selbst und verrichtet durch das fremde Werk sein eigenes Werk.“[77]

Anhand dieses theologischen Grundgedankens Luthers, der für seine
Theologie prägend zu sein scheint, wird auch deutlich, dass ein Papst
und ein kirchliches Lehramt, das sich dieser Theologie verschließt, ja
sogar verurteilt, nach dem Verständnis Luthers nicht die Lehre Jesu
Christi von seiner Kirche gemäß dem Evangelium, so wie es Luther
versteht, seinen kann – vielmehr scheint es ein innerer „Glaubenszwang" für Luther zu sein, gegen eine solche, seines Erachtens falsche Lehre, mit allen erdenklichen Mitteln vorzugehen, um den Menschen das echte Evangelium, das zur wirklichen Rechtfertigung führt, predigen zu können.

Und da der gerechtfertigte Mensch „Simul iustus et peccator“ ist, lässt
der aus Luthers Perspektive vollkommen berechtigte, ja gewissermaßen geschuldete Hass auf den Papst und das kirchliche Lehramt auch mit dem Gebot der Feindesliebe (vgl. z. B. Mt 5,44) vereinbaren.

Somit kann Ratzinger abschließend zugestimmt werden, wenn
er schreibt:

„Die Tendenz von Luthers Sola scriptura geht dahin, daß eine kirchliche Lehraussage keine andere theologische Qualität als die der richtigen Schriftauslegungen hat und daher immer durch bessere Schriftauslegung revidierbar bleibt. Die Kirche hat demgemäß zwar eine faktische Ordungsfunktion, aber theologisch keine eigene Stimme. Sie kann letztlich nicht als Kirche in Sachen des Glaubens mit einem anderen Gewicht reden, als es der Theologe tut. Das ist mit dem Ausschluß der traditio gemeint, die damit zu einem mehr oder minder sinnvollen ›Brauch‹ wird, aber nicht verbindliches und endgültiges Lehrwort der Kirche sein kann.“[78]

Bibliographie

  • Aarts, Jan. 1972. Die Lehre Martin Luthers über das Amt in der Kirche. Eine genetisch-systematische Untersuchung seiner Schriften von 1512 bis 1525. Helsinki,: Hämeenlinna.
  • Algermissen, Konrad. 1957. Konfessionskunde. 7., vollst. neu gearb. Aufl., 18. - 22. Tsd. ed. Paderborn: Bonifacius-Dr.
  • Bäumer, Remigius. 1976. Die Entwicklung des Konziliarismus Werden und Nachwirken der konziliaren Ideen, Wege der Forschung. Darmstadt: Wissenschaftl. Buchgesellschaft.
  • Bäumer, Remigius. 1985. Martin Luther und der Papst. Edited by Hubert Jedin. 4., durchgesehene Aufl. ed, Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung. Münster: Aschendorff.
  • Bayer, Oswald. 2007. Creator est creatura: Luthers Christologie als Lehre von der Idiomenkommunikation, Theologische Bibliothek Töpelmann. Berlin: de Gruyter.
  • Beer, Theobald. 1967. „Die Ausgangspositionen der lutheranischen und der katholischen Lehre von der Rechtfertigung.“ Catholica no. 21 (1):65-84.
  • Beer, Theobald. 1980. Der fröhliche Wechsel und Streit - Grundzüge der Theologie Martin Luthers, Sammlung Horizonte. Neue Folge. Einsiedeln: Johannes Verlag.
  • Beer, Theobald. 1984a. „La „theologia crucis“ de Lutero.“ Scripta Theologica no. 16 (3):747-780.
  • Beer, Theobald. 1984b. „Stellungnahmen.“ Internationale katholische Zeitschrift „Communio“ no. 13:189-192.
  • Beer, Theobald. 1995. „Luthers Theologie - eine Autobiographie.“ In Heftreihe der Gustav-Siewerth-Akademie 1. Weilheim-Bierbronnen: Gustav-Siewerth-Akad. http://www.siewerth-akademie.de/dokumente/3_Luthers_Theologie_Heft_1_finish.pdf.
  • Beer, Theobald, and Meinolf Habitzky. 1976. „Katholische Anerkennung der Confessio Augustana.“ Catholica no. 30 (1):77-80.
  • Benedictus. 1982. Theologische Prinzipienlehre : Bausteine zur Fundamentaltheologie, Wewelbuch. M*nchen: Wewel.
  • Cochlaeus, Johannes. 1549. Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri Saxonis. Apud S.: Victorem prope Moguntiam, Ex Officina F. Behem Typographi.
  • Decot, Rolf. 2007. Luthers Reformation zwischen Theologie und Reichspolitik : Aufsätze. Edited by Hans Josef Schmitz. Frankfurt am Main: Lembeck.
  • Franzen, August. 1965. Kleine Kirchengeschichte. Neubearb., jetzt mit Übersichtstaf., [erw. Neuausg.] ed, Herder-Taschenbuch. Freiburg i.Br. Basel Herder.
  • Franzen, August, and Joseph Lortz. 1968. Um Reform und Reformation : zur Frage nach dem Wesen des „Reformatorischen“ bei Martin Luther. Münster/Westf.: Aschendorff.
  • Grisar, Hartmann, and Franz Heege. „Die Abbildung des Papsttums“ und andere Kampfbilder in Flugblättern 1538 - 1545, Luthers Kampfbilder.
  • Hendrix, Scott H. 1981. Luther and the papacy: stages in a reformation conflict. Philadelphia: Fortress Press.
  • Herte, Adolf. 1943a. Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus 1 Von der Mitte des 16. bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts. Inland und Ausland. Münster.
  • Herte, Adolf. 1943b. Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus 2 Von der Mitte des 18. Jahrhunderts bis in die neueste Zeit. Deutschland. Münster.
  • Herte, Adolf. 1943c. Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochläus 3 Von der Mitte des 18. Jahrhunderts bis in die neueste Zeit. Außerdeutsche Länder, besonders Frankreich und Italien. Münster.
  • Iserloh, Erwin. 1982. „Der fröhliche Wechsel und Streit : zu Theobald Beers Werk über Grundzüge der Theologie Martin Luthers.“ Catholica no. 36 (2):101-114.
  • Iserloh, Erwin. 1985. Reformation - Katholische Reform und Gegenreformation. Edited by Hubert Jedin and Josef Glazik. Sonderausg. ed. Vol. 4, Handbuch der Kirchengeschichte. Freiburg im Breisgau: Herder.
  • Iserloh, Erwin, Peter Manns, and Joseph Lortz. 1958. Reformation - Schicksal und Auftrag, Festgabe Joseph Lortz. Baden-Baden: Grimm.
  • Kiessling, Elmer C. 1982. „Der fröhliche Wechsel und Streit: Grundzüge der Theologie Martin Luthers.“ Church History no. 51 (4):455-318.
  • Klausnitzer, Wolfgang. 1987. Das Papstamt im Disput zwischen Lutheranern und Katholiken: Schwerpunkte von der Reformation bis zur Gegenwart, Innsbrucker theologische Studien. Innsbruck: Tyrolia-Verl.
  • Lortz, Joseph. Martin Luther : Grundzüge seiner geistigen Struktur.
  • Lortz, Joseph. 1962a. Altertum und Mittelalter. 22./23., v*llig neubearb. Aufl. ed, Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung. Münster/Westfalen: Aschendorff.
  • Lortz, Joseph. 1962b. Ausbau der Fronten, Unionsversuche, Ergebnis. 4. Aufl. ed. Vol. II, Die Reformation in Deutschland. Freiburg i. Br.: Herder.
  • Lortz, Joseph. 1962c. Die Reformation in Deutschland Bd. 1. Voraussetzungen, Aufbruch, erste Entscheidung. 4. Aufl. ed. Freiburg i. Br.: Herder.
  • Lortz, Joseph. 1962d. Die Reformation in Deutschland Bd. 2. Ausbau der Fronten, Unionsversuche, Ergebnis. 4. Aufl. ed. Freiburg i. Br.: Herder.
  • Lortz, Joseph. 1962e. Voraussetzungen, Aufbruch, erste Entscheidung. 4. Aufl. ed. Vol. I, Die Reformation in Deutschland. Freiburg i. Br.: Herder.
  • Lortz, Joseph. 1965. Die Reformation in Deutschland Bd. 2. Ausbau der Fronten. 5. Aufl. ed. Freiburg im Breisgau: Herder.
  • Lortz, Joseph. 1973. „Luther und wir Katholiken heute.“ In Kirche und Staat in Idee und Geschichte des Abendlandes, 166-191. Vienna: Verlag Herold.
  • Lortz, Joseph. 1974. „Ökumenismus ohne Wahrheit.“ Catholica no. 28 (3):235-256.
  • Löser, Werner. 1983. „Der Wandel des katholischen Lutherbildes.“ In Martin Luther, 15-23. Schwerte, Germany: Katholische Akademie.
  • Löser, Werner. 1987. „Lehrverurteilungen - kirchentrennend : „Rechtfertigung, Sakramente undAmt im Zeitalter der Reformation und heute“.“ Catholica no. 41 (3):177-196.
  • Löser, Werner SJ. 1981. „Ein katholischer Versuch zu Luther - Bemerkungen zu Theobald Beer - Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Martin Luthers.“ Theologie und Philosophie no. 56:565-573.
  • Luther, Martin. 1928. D. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtausgabe; (Weimarer Ausgabe) Mit 10 Tafeln (II Papstspottbilder). Weimar: Hermann Böhlaus
  • Luther, Martin. 2001. Luthers Werke auf CD-ROM (Weimarer Ausgabe). [Elektronische Ressource]; 2.0 - ed. Cambridge: Chadwyck-Healey.
  • Luther, Martin. 2002. Luthers Werke auf CD-ROM [Weimarer Ausgabe]. [Elektronische Ressource], 3.0. ed. Cambridge [u.a.]: Chadwyck-Healey.
  • Luther, Martin, and Theobald Beer. 1998. Erklärungen Martin Luthers zum Brief des hl. Paulus an die Galater. Weilheim-Bierbronnen: Gustav-Siewerth-Akademie.
  • Luther, Martin, Johannes Eck, and Andreas Karlstadt. 1903. Der authentische Text der Leipziger Disputation (1519): aus bisher unbenutzten Quellen. Edited by Otto Seitz. Berlin: Schwetschke.
  • Manns, Peter. 1979. „Welche Probleme stehen einer „katholischen Anerkennung“ der Confessio Augustana entgegen und wie lassen sie sich überwinden.“ In Confessio Augustana, 79-144. Regensburg: Pustet.
  • Manns, Peter. 1988. Vater im Glauben: Studien zur Theologie Martin Luthers; Festgabe zum 65. Geburtstag am 10. März 1988. Edited by Rolf Decot, Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz. Stuttgart: Franz Steiner Verl. Wiesbaden.
  • Mock, Albert. 1985. Abschied von Luther: psychologische und theologische Reflexionen zum Lutherjahr. Köln: Luthe-Verl.
  • Ratzinger, Josef. 1988. „Ansprache von Kardinal Joseph Ratzinger vor den Bischöfen in Chile im Juni 1988.“ Vatican Magazin no. Jahrgang 7 (3-4):47-52.
  • Ratzinger, Joseph. 1982. Theologische Prinzipienlehre Bausteine zur Fundamentaltheologie. München: Erich Wewel.
  • Ratzinger, Joseph. 2011. Einführung in das Christentum - Vorlesungen über das apostolische Glaubensbekenntnis. 10. Aufl. ed. München: Kösel.
  • Rieske-Braun, Uwe. 1999a. Duellum mirabile : Studien zum Kampfmotiv in Martin Luthers Theologie, Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. G*ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Rieske-Braun, Uwe. 1999b. Duellum mirabile: Studien zum Kampfmotiv in Martin Luthers Theologie, Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Schwager, Raymund 1986. Der Wunderbare Tausch: zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre: Kösel.
  • Stockhausen, Alma von. 1990. „Der Geist im Widerspruch von Luther zu Hegel.“ In Schriftenreihe der Gustav-Siewerth-Akademie 3. Weilheim-Bierbronnen: Gustav-Siewerth-Akad. http://www.siewerth-akademie.de/dokumente/Der-Geist-im-Widerspruch.pdf.
  • Stöhr, Johannes. 2011. „Lutherlob und Lutherlügen - ein Jubiläum?“ Theologisches (09/10 (Jg. 41)): 493-506.

  1. (Ratzinger 1988, 52). Vgl. auch Dominus est. ↩︎

  2. (Klausnitzer 1987, 122) ↩︎

  3. (Luther 2001, WA 50, 657) ↩︎

  4. Z.B. ist der Scott H. Hendrix in der Beurteilung Luthers Theologie
    oft anderer, bisweilen konträrer Ansicht wie z.B. Bäumer oder Lortz.
    Dies wird selbst in Nuancen bei der Einteilung der unterschiedlichen
    Phasen Luthers in Bezug auf seine Stellung zum Papst und Lehramt
    deutlich. Vgl. hierzu (Hendrix 1981). ↩︎

  5. Vgl. hierzu auch (Löser 1983). ↩︎

  6. Vgl. hierzu (Cochlaeus 1549) sowie (Herte 1943c, 1943b, 1943a)
    Vgl. auch Adof Herte hier erwähnen (Algermissen 1957, 555) ↩︎

  7. Vgl. hierzu z.B. den noch jüngeren Beitrag: (Mock 1985) ↩︎

  8. Ein durchaus kritikwürdiges Beispiel hierfür ist: (Decot 2007,
    247): „Um der Wahrheit des Evangeliums willen - so muß man auch
    katholischerseits sagen - geriet Luther in Konflikt mit der
    Kirche. Sich auf die Mitte des christlichen Glaubens
    konzentrierend*,* gelang es Luther damals nicht, die ganze Fülle der
    Wahrheit einzubringen. So mußte er um der Wahrheit willen mit der
    Kirche in eine damals unlösbare Auseinandersetzung geraten.“ An
    dieser Stelle soll auch die von manchem Lutherforscher kritisch
    beurteilte Untersuchung „Der fröhliche Wechsel und Streit“ von
    Theobald Beers zu den Grundzügen der Theologie Martin Luthers
    nicht unerwähnt bleiben. „Der fröhliche Wechsel und Streit“ ist, wie
    Beer schreibt, das gesuchte „Herzstück“ der lutherischen Theologie,
    „[d]essen Kern […] das ›pro me‹ [ist], das alle wichtigen
    Probleme der lutherischen Theologie enthält.“ Vgl. (Beer 1980, 15).
    Vgl. hierzu auch Fußnote …

    In diesem Licht scheint es, im Sinne der wissenschaftlichen
    Redlichkeit notwendig zu sein, die zusammenfassende Beurteilung zu
    relativieren bzw. zu revidieren. ↩︎

  9. (Stöhr 2011, 496). Somit ist auch die Verleumdung gegen R. Bäumer
    unberechtigt, worauf auch J. Stöhr zu Recht hinweist. ↩︎

  10. Vgl. hierzu z.B. (Lortz 1974). ↩︎

  11. Polemik um eines höheren Zieles willen, wissenschaftlich zu
    analysieren und auf Polemik innerhalb des wissenschaftlichen
    Diskurses auf Polemik hinzuweisen ist selbst allein deswegen keine
    Polemik. Vielmehr ist es ein Erfordernis der wissenschaftlichen
    Redlichkeit Polemik, insofern sie durch einen Autor vorliegt auch
    innerhalb des jeweiligen Forschungsthemas angemessen zu analysieren
    und kritisch zu „würdigen". Vielmehr scheint sogar derjenige, der
    vorliegende Polemik eines Autors ignoriert oder mit lapidaren
    Floskeln als irrelevant abtut – in gewisser Weise selbst zu
    polemisieren. In diesem Sinn scheint auch die „Berechtigung"
    folgendes Beitrags zu liegen: (Stöhr 2011). ↩︎

  12. Vgl. hierzu z. B. (Manns 1988, 98). ↩︎

  13. Vgl. hierzu z. B. (Manns 1979). ↩︎

  14. Unitatis Redintegratio II, 11.
    http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_ge.html ↩︎

  15. (Ratzinger 1982, 230f). ↩︎

  16. (Ratzinger 1982, 235). ↩︎

  17. (Ratzinger 1982, 232f). ↩︎

  18. Vgl. (Iserloh 1985; Lortz 1962a; Franzen and Lortz 1968; Lortz;
    Iserloh, Manns, and Lortz 1958; Lortz 1962e, 1962b; Aarts 1972;
    Löser 1987). ↩︎

  19. (Bäumer 1985, 98) ↩︎

  20. (Luther 2001, WA 54, 179, 24-27.) „Et sciat, me fuisse aliquando
    monachum, et papistam insanissimum, cum istam causam aggressus sum,
    ita ebrium, imo submersum in dogmatibus papae, ut paratissimus
    fuerim, omnes, si potuissem, occidere, aut occidentibus cooperari et
    consentire, qui papae vel una syllaba obedientiam detrectarent." ↩︎

  21. (Bäumer 1985, 98) ↩︎

  22. Vgl. hierzu z. B. WA 1, 527ff. sowie (Bäumer 1985, 21ff.). ↩︎

  23. (Bäumer 1985, 98). ↩︎

  24. (Bäumer 1985, 98). ↩︎

  25. (Bäumer 1985, 98) Hervorhebung von R.B. ↩︎

  26. Vgl. hierzu auch (Klausnitzer 1996, 1997). ↩︎

  27. Vgl. hierzu auch (Stöhr 2011). ↩︎

  28. Hierzu schreibt J. Ratzinger in der 8. Fußnote: „Also „Also in
    der Auslegungsrichtung von Schlink, Althaus, Kinder, Meinhold,
    Joest, der auf katholischer Seite Lortz, Manns und in gewissem Maß
    auch Iserloh beipflichten.“ (Ratzinger 1982, 233). ↩︎

  29. Hierzu schreibt [J. Ratzinger]{.smallcaps} in der 9. Fußnote:
    „Also auf der Linie die in je sehr unterschiedlicher Weise etwa bei
    Gogarten*,* v*.* Loewenich*,* K. G. Steck oder am überzeugendsten
    bei E. Bizer deutlich wird.“ (Ratzinger 1982, 233). ↩︎

  30. (Ratzinger 1982, 233). ↩︎

  31. Die These, dass ein Atheist in diesen Fragen einen objektiveren
    Standpunkt einnehmen könne, ist abzulehnen, da er mitunter,
    metaphorisch gesprochen, noch einen schlechteren Zugang zur
    behandelten Materie hat, als die durch „konfessionelle Gräben"
    getrennte. ↩︎

  32. (Lortz 1973, 172). ↩︎

  33. (Lortz 1973, 180). (Vgl. auch Bäumer 1985, 105f.). ↩︎

  34. Vgl. hierzu z. B. (Bäumer 1985, 94-100). ↩︎

  35. (Luther 1928, WA 54, 206ff). ↩︎

  36. Vgl. hierzu (Bäumer 1985, 100). ↩︎

  37. (Bäumer 1985, 100). ↩︎

  38. (Lortz 1962c, 387). ↩︎

  39. (Lortz 1962d, 254). ↩︎

  40. WA 54, 207, 20-30. ↩︎

  41. WA 54, 234, 1-3. ↩︎

  42. WA 54, 293, 17-20 ↩︎

  43. (Stöhr 2011, 502). ↩︎

  44. Abgedruckt in Hortleder 1617, 694-703. Originale verwahren u. a.
    die Universitätsbibliothek München unter der Signatur 4 H.eccl. 1380 #3 und die Bayerische Staatsbibliothek München unter der
    Signatur 4 J.publ.g. 1108 bzw. 1109. Erwiderung: Hortleder 1617,
    704-709. ↩︎

  45. (Lortz 1962d, 254). ↩︎

  46. Schon zu Lebzeiten Luthers missfiel die unflätige Polemik Luthers
    gegen das Papsttum, wie sie z.B. in seiner Schrift „Wider das
    Papsttum vom Teufel gestiftet“ vorkommt, ihm sonst eher
    wohlgesonnenen. Vgl. WA BR 11, No. 3204 vom 14. April 1545 an
    Nicolaus von Amsdorf: „Es gefällt nicht allen gleicherweise. Doch
    dem Fürsten hat es so gefallen…“ übers. von A. F. Hoppe. ↩︎

  47. (Lortz 1962d, 255). ↩︎

  48. (Bäumer 1985, 101). ↩︎

  49. Vgl. Z.B. WA BR 11, No. 3204 vom 14. April 1545 an Nicolaus von
    Amsdorf: „Denn ich habe mir vorgesetzt, das übrige Büchlein wider
    das Papsttum fertigzustellen, wenn es die Kräfte zulassen." ↩︎

  50. (Stöhr 2011, 496). ↩︎

  51. (Franzen 1965, 261). ↩︎

  52. Ob diese Erklärungshypothesen den Konsens der meisten
    Lutherforscher finden oder nicht ist aus methodologischen und
    wissenschaftstheoretischen Gründen erst einmal sekundär, da sich die
    Wahrheit nicht von Konsensmehrheiten welcher Provenienz auch immer
    Abhängig ist. ↩︎

  53. (Decot 2007, 247). ↩︎

  54. Vgl. hierzu z.B. (Stockhausen 1990). ↩︎

  55. Exemplarisch sei hier die Belegstelle aus (Luther 2002, WA TR 5.
    251-252, 1542-1543.) nochmal im Kontext zitiert: „Der Glaube, und
    nicht die guten Werke, machet gerecht. Doct. M. Luther sagete Anno
    1542 uber Tische, „daß nicht die guten Werke, sondern die Gnade
    Gottes das ewige Leben und die Seligkeit verdieneten, das wäre aus
    dem klar und offenbar, daß sie nicht wären die geistliche Geburt,
    sondern nur Früchte derselbigen Geburt, denn wir würden durch gute
    Werk nicht zu Kindern Gottes, zu Erben des Himmelreichs, oder
    gerecht, heilig und zu Christen. Aber wenn wir nu gemacht,
    geschaffen und geborn sind zu Gottes Kindern, denn thun wir erst
    gute Werk; darüm so mussen wir zuvor, für unsern guten Werken haben
    das ewige Leben, Gottes Gnade und die Seligkeit. Denn ein Baum wird
    nicht gut aus den guten Früchten, sondern ein guter Baum der trägt
    gute Früchte; der Baum muß zuvor gut sein. Also werden wir durch das
    Wort der Gnade gerecht geborn, gezeuget und geschaffen; durch des
    Gesetzes Wort oder durch die guten Werk werden wir nicht also
    zubereitet. Es verdienen gute Werk etwas anders denn Leben, Gnade
    Gottes, Heil und Seligkeit, nehmlich Ehre bei Gott, Herrlichkeit und
    Gottes Gunst. Gleich wie auch ein Baum vom Gärtner und andern
    Leuten, wenn er gute Borsdorfer Aepfel trägt, geehret, geliebet und
    gerühmet wird. Wenn du auf die geistliche Geburt und Substanz eines
    Christen sehen und Achtung geben wirst, so wirst du damit balde
    verlöschen alle Verdienst der guten Werk, denn sie können dir nichts
    dienen, Gnade und Heil zu erwerben, oder dich von Sünden, Tod,
    Teufel und Hölle zu erretten. Die Kinderlin werden alleine durch den
    Glauben ohn einige gute Werk selig, derhalben so machet der Glaube
    auch alleine gerecht. Und kann solches die Kraft Gottes in Einem
    thun, so vermag sie es auch in Allen; denn es ist nicht des kleinen
    Kindlins Kraft, sondern des Glaubens“. ↩︎

  56. „Allein (durch) die Schrift“ - „Allein (durch den) Glauben“ -
    „Allein (durch) Gnade“ - „Allein (durch) Christus". ↩︎

  57. Natürlich muss auch berücksichtig werden, dass sich die Theologie
    Luthers im Laufe seines Lebens „entwickelt“ hat. ↩︎

  58. (Luther 2002, WA BR 8. 99, 7f.). Nullum enim agnosco meum iustum
    librum, nisi forte de Servo arbitrio et Catechismum." ↩︎

  59. (Luther 2002, WA 18, 786, 26-31, 1525.) Hervorhebung: RB.,
    Übersetzung: (Beer 1995, 7) Im Original heißt es: „Deinde et hoc in
    te vehementer laudo et praedico, quod solus prae omnibus rem ipsam
    es aggressus, hoc est summam caussae, nec me fatigaris alienis illis
    caussis de Papatu, purgatorio, indulgentiis ac similibus nugis
    potius quam caussis, in quibus me hactenus omnes fere venati sunt
    frustra. Unus tu et solus cardinem rerum vidisti et ipsum iugulum
    petisti, pro quo ex animo tibi gratias ago". ↩︎

  60. Vgl. (Rieske-Braun 1999a, 60-65). ↩︎

  61. Vgl. auch die Kritik an der beer’schen Interpretation des
    mythologischen Motiv vom „Leviathan am Haken“ (Rieske-Braun 1999a,
    223f.). ↩︎

  62. (Beer 1980). Elmer C. Kiessling gibt folgende

    Kurzzusammenfassung: „In his Treatise on Christian Liberty
    (1520), Martin Luther describes the union of the Christian with
    Christ as "the happy exchange and struggle“ in which Christ
    assumes our sin and bestows his grace on us - usually after a
    spiritual struggle with the sinner. Theobald Beer, the venerable
    German Catholic Luther scholar, believes that this phrase
    represents "the heartpiece of Luther’s theology, the expression
    of his highest anguish and joy, in which all important concepts
    focus as through a burning glass.“ In this massive, masterly
    work, Beer virtually proves his point by citing copious and often
    less familiar passages from Luther himself. But his real purpose
    is to compare Luther’s "happy exchange“ theology with that of
    the Fathers of the Catholic church. He shows that already in 1509,
    in his marginal notes to Augustine’s De Trinitate, Luther was
    developing the divergent theological views that he taught
    consistently throughout his life. Luther had little patience with
    the finespun distinctions of Aquinas or the scholastics. To define
    or dissect-"faith“ in their fashion as "knowledge, movement
    of the will, movement of the heart“ seemed to him to diminish the
    inexplicable gift sinners receive in the "happy exchange.“ Yet
    Luther -"to make the way easier for the unlearned, for only such
    do I serve,“ as he once wrote - never tired of using
    illustrations to visualize the central act of redemption. Some of
    these were quaint („We become one cake with Christ“), most were
    taken from scripture, but a few - and Beer belabors this point -
    were borrowed from heathen writers like Pseudo-Hermes
    Trismegistos.     Though Beer seems to have written this book partly
    to prepare the way for ecumenical discussions between Lutherans
    and Catholics, he is not hopeful that the differences between
    their theologies can easily be reconciled.“ (Kiessling 1982).

    ↩︎

  63. Vgl. hierzu auch seine weiteren wissenschaftlichen Beiträge (Beer
    1984a, 1984b, 1967; Luther and Beer 1998; Beer and Habitzky 1976). ↩︎

  64. Natürliche grenzt sie sich auch ihren eigenen Standpunkt
    entfaltend und Beers kritisierend von seiner Interpretation ab. Vgl.
    z.B. (Rieske-Braun 1999a, 223f.). ↩︎

  65. Vgl. (Schwager 1986, 195). ↩︎

  66. (Iserloh 1982, 105). Zur Rezension Erwin Iserlohs sei noch
    angemerkt, dass, wie es scheint, auch auf sie Iserlohs Meinung zur
    Beers Monographie korrekt selbst angewendet werden kann, nämlich: Es
    „stellt sich doch die Frage, ob die Stellen immer hergeben, was sie
    nach Meinung des Verfassers belegen sollen.“ (Iserloh 1982, 102)
    Dies scheint offensichtlich in vielen Punkten der Rezension nicht
    zuzutreffen – jedenfalls kann Iserlohs zur Pauschalisierungen
    neigender Duktus und seine Beurteilung m. E. auch nicht recht
    überzeugen, da u.a. an einigen Stellen unverblümt persönliche
    Aversion, die nicht an einem inhaltlichen Verstehenwollen
    interessiert zu sein scheinen, sich bemerkbar machen, wie folgende
    Zitate belegen: „Arbeiten des Rezensenten wie „Luther und die
    Mystik", „Gratia und Donum. Rechtfertigung und Heiligung nach
    Luthers, Wider den Löwener Theologen Latomus“ werden genauso wenig
    angeführt, geschweige denn verarbeitet…“ (Iserloh 1982, 101f.);
    „Von meiner Studie zu diesem Thema nimmt er keine Notiz, obwohl ich
    mich darin mehrfach auf ihn beziehe.“ (Iserloh 1982, 108.). Anstatt
    sich um ein inhaltlichen Verstehenwollen von Beers originellen
    Ansatz zu bemühen, wirft Iserloh Beer wiederholt, m.E. unzureichend
    begründetes „Unverständnis“ für die eigentlichen theologischen
    Aussagen Luthers vor (Iserloh 1982, z.B. 108,110.), also auch
    „Befangenheit in spätscholastischen Denkformen“ (Iserloh 1982, 105)
    vor. Solche pauschalisierenden Vorwürfe scheinen allem anderen als
    einem an der Wahrheit orientierten wissenschaftlichen Disput zu
    entsprechen. Eine positive Bewertung findet Beers Monographie
    überdies u.a. von (Löser 1981; Kiessling 1982). ↩︎

  67. Aus dem buch auf deutschBeer gibt folgende Zusammenfasung seiner
    These: "The author analises the principle concepts which Luther
    makes use of in order to lay out his theologia crucis. He starts out
    with the famous visibilia et posteriora Dei of the Debate in
    Heildelberg in 1518, theses 19 and 20, and carefully examines all of
    Luther’s literary patrimony right from his first works in 1509.
    From this análisis the author deduces: a) that Luther’s great
    theses on justification, the sola fides, the turning away from the
    "Papacy, etc., have their ultimate root and are in a way determined
    in Luther’s cristology; b) that this cristology shows a fundamental
    misunderstanding of the tradition of cristological, and trinitary
    faith as defined by the Councils; c) that the reading of Luther’s
    theses has been carried out in later centuries througt Melanchton,
    who toned them down from their own fundamentally orthodox
    cristology, and this has made Luther's own stand go unrepealed; d)
    that Luther’s great options in the decisive cristological questions
    are already found in the works he wrote from 1509 to 1511, much
    earlier than the «crisis» that would later set of the Protestant
    Reform. e) that at the root of these options there ins’t primarily
    an análisis of the biblical texts, but the influence of the
    philosophical outlook of the Pseudo-Hermes Tris-megisto and of the
    mystisism of Theologia Deutch.“ (Beer, 1984) . ↩︎

  68. (Beer 1980). Vgl. auch (Beer 1984a). ↩︎

  69. Vgl. hierzu (Beer 1980, 323ff). ↩︎

  70. Vgl. (Beer 1980, 31ff). (Rieske-Braun 1999b, 60ff). Vgl. auch
    (Bayer 2007, 8ff). ↩︎

  71. (Beer 1980, 15). ↩︎

  72. WA 7, 12ff. ↩︎

  73. WA 7, 25-26, 32-36; 1-4. Vgl. auch WA 55, 8-16f. ↩︎

  74. Vgl. hierzu (Beer 1995, 5f), (Beer 1980, 323ff). ↩︎

  75. Vgl. Luthers Römerbriefvorlesung 1515/1516. WA 56, 158, 10-14:
    „Deus enim nos non per domesticam, Sed [11] per extraneam
    Iustitiam et sapientiam vult saluare, Non que veniat et [12]
    nascatur ex nobis, Sed que aliunde veniat in nos, Non que in terra
    nostra [13] oritur, Sed que de celo venit. Igitur omnino Externa
    et aliena Iustitia oportet [14] erudiri. Quare primum oportet
    propriam et domesticam euelli." ↩︎

  76. WA 56, 401. Übers. durch T. Beer zit. nach (Beer 1995, 5). ↩︎

  77. WA 57, Hebr 129, 6-15 übers. durch T. Beer, zit. n. (Beer 1980,
    264). ↩︎

  78. (Ratzinger 1982, 234f). ↩︎