Identität und Differenz - Dialektisches Denken durchschauen und überwinden - Bernhard Baumgarten

von Bernhard Baumgarten[1]

Erstpublikation 20.12.2022: https://wiki.aemaet.de

Einleitung

Wenn man als Deutscher in Rom Theologie studiert, kann es hin und wieder vorkommen, dass man von Studenten aus verschiedenen Ländern gebeten wird, ihnen die Theologie Karl Rahners wenigstens in einigen wesentlichen Punkten zu erklären. Lange habe ich mich bei solchen Gelegenheiten mit einem Hinweis auf den pantheistischen Aspekt in Rahners Denken begnügt, um meine kritische Einstellung dazu kundzutun. Immerhin haben jene Bitten um eine nähere Information mich nunmehr motiviert, in einem Traktat dieses komplexe Thema in Angriff zu nehmen. Dabei werde ich mich allerdings auf die philosophischen Prinzipien und die Christologie konzentrieren.

Ich beziehe mich in den vorliegenden Darlegungen weitgehend auf Erkenntnisse, die ich während des Studiums an der Gustav-Siewerth-Akademie in Deutschland von 1992 bis 1995 gewonnen habe. Es geht mir vor allem darum, Wesentliches zu erfassen und abrisshaft in einem Zusammenhang darzustellen, der die Grundlinien einer geistesgeschichtlichen Entwicklung seit Luther hervortreten lässt. Denn nur von ihren philosophischen Voraussetzungen her kann man die Theologie Rahners verstehen sowie ihre Bedeutung im Hinblick auf die heutige Krise der Kirche, die ökumenische Frage und die Hindernisse, die einer Neuevangelisierung Europas in Wege stehen. Letztlich ist die Ursache für die heutige Glaubenskrise in einem latenten Fideismus zu sehen, der auch in der Kirche weit verbreitet ist. Der innere Zusammenhang von Glaube und Denken ist das zentrale Thema der Enzyklika Fides et ratio von Papst Johannes Paul II. Wiederholt spricht der Heilige Vater von einem radikalen Misstrauen gegenüber der Vernunft, das man in der heutigen Welt feststellen kann. Da Glaube und Vernunft Bundesgenossen sind, ist mit der Schwächung der Vernunft auch immer eine Verarmung des Glaubens verbunden.

Von der Vereinbarkeit von Vernunft und Glaube und den Folgen der Dialektik für die Theologie

Nach der Lehre des ersten Vatikanischen Konzils gibt es Wahrheiten, die auf natürlichem Weg erkennbar sind und deren Erkennen „eine notwen­dige Voraussetzung für die Annahme der Offenbarung Gottes“ darstellt (Fides et ratio, Nr. 67). Gott ist der Urheber der Schöpfungsordnung sowie der übernatürlichen Heilsordnung; daher kann es weder eine Trennung noch einen Widerspruch zwischen Glaube und Vernunft bzw. zwischen Theologie und Philosophie geben. Die Philosophie erweist sich vielmehr als ein Weg zum Glauben. Als recta ratio befähigt sie, ausgehend von der Allgemeingültigkeit unserer Begriffe und Denkgesetze, den Menschen zu einer objektiven Erkenntnis der Wirklichkeit, so dass er mit Hilfe des schlussfolgernden Denkens zur natürlichen Gotteserkenntnis zu gelangen vermag. Der Glaube kann nur dann auf Dauer von Bestand sein, wenn er rational fundiert ist. „Wie die Gnade die Natur voraussetzt und vollendet, so setzt der Glaube die Vernunft voraus und vollendet sie“ (ebd., Nr. 43). Die natürliche Theologie geht somit logisch der übernatürlichen voraus. Man muss also in jedem Fall am rationalen Weg zu Gott festhalten. Da das Dasein Gottes und die Tatsache der Offenbarung nicht evident sind, müssen diese Wahrheiten mit dem natürlichen Licht des Verstandes sicher erkannt werden, damit der Glaube vernunftgemäß sein kann. Der Glaubensakt als ein vernünftiger Akt setzt ein Wissen um Gott und die Überzeugung von der Glaubwürdigkeit der Offenbarung voraus.

Auf dem Hintergrund solcher Überlegungen wird deutlich, dass ohne eine Erneuerung der Metaphysik die Glaubenskrise nicht überwunden werden kann. Gegen Ende der Enzyklika richtet der Heilige Vater einen Appell an die Philosophen und Lehrer der Philosophie: "Sie mögen in Anbetracht einer ewig gültigen philosophischen Tradition den Mut haben, die Dimensionen echter Weisheit und auch metaphysischer Wahrheit des philosophischen Denkens zurückzugewinnen“ (Fides et ratio, Nr. 106). Vonnöten ist darüber hinaus eine gründlichere Auseinandersetzung mit den Denkrichtungen, die durch ihre Kritik an der Metaphysik die Grundlagen des Denkens in Frage stellen und damit die Fähigkeit schwächen, die übernatürliche Offenbarung aufzunehmen.

Am Anfang meines Studiums in Rom unterhielt ich mich mit einem Studenten einer bekannten theologischen Fakultät über die Bedeutung des hl. Thomas für die philosophische Ausbildung. Es stellte sich heraus, dass der Student gerade seine erste Vorlesung in Fundamentaltheologie besucht hatte mit folgender zentraler Botschaft des Professors: Der Wahrheitsbegriff das hl. Thomas sei inzwischen überholt, und an seine Stelle seien die Konzeptionen von Hegel und Wittgenstein getreten. Mit dieser provokativen Behauptung wird zugleich das Thema meiner Abhandlung angesprochen: die Vereinbarkeit bzw. Nichtvereinbarkeit von philosophischen Systemen mit den christlichen Offenbarungswahrheiten. Zunächst einmal werden von den soeben genannten Denkern die drei prinzipiell möglichen Denkrichtungen repräsentiert, die wir in der Philosophie zu unterscheiden haben: die Metaphysik, als deren wich­tigste Vertreter Aristoteles und Thomas gelten; die Dialektik mit Hegel und Heidegger als den einflussreichsten Philosophen und schließlich der Positivismus oder Empirismus. Plakativ könnte man diese fundamentalen Denkansätze kategorisieren als richtiges Denken (Metaphysik), falsches Denken (Dialektik) und Nicht-Denken (Positivismus). Der Positivismus stellt insofern einen Verzicht auf das Denken im philosophischen Sinne dar, als er dem menschlichen Erken­nen die Fähigkeit abspricht, in das Sein bzw. Wesen der Dinge sowie die geistige Dimension der Wirklichkeit eindringen zu können. Unser wissenschaftliches Erkennen sei vielmehr auf den Bereich der sinn­lich wahrnehmbaren Gegenstände beschränkt. Allein die Metaphysik ist der Weg zu einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Seins. Sie ist die sicherste Wissenschaft, da sie von evidenten allgemein gültigen Prinzipien ausgeht. Zu Recht wird die klassische Metaphysik als Substanz- oder Wesensmetaphysik bezeichnet. Der Unveränderlichkeit der Wesenheiten kommt eine absolut fundamentale Bedeutung zu. Jedes vernünftige Denken und Reden setzt die Unveränderlichkeit des Wesens im inneren Bestand seiner Merkmale voraus und damit die notwendige Geltung des Identitäts- und des Kontradiktionsprinzips. Wie wir nun sehen werden, erfahren alle Inhalte der Metaphysik sowie der Theologie ausnahmslos eine pervertierende Umdeutung durch die Dialektik, die sich als eigentliche und direkte Gegenposition zur Metaphysik erweist.

Christologie und Evolution bei Karl Rahner und Teilhard de Chardin

Der folgende Text bietet eine erste Einführung in das dialektische Denkmodell anhand einer zusammenfassenden Darstellung der Christologie von Karl Rahner und Teilhard de Chardin. Danach sollen die Ansätze dialektischen Denkens bei Luther aufgezeigt werden, sodann ihre systematische Weiterentwicklung in der Philosophie Hegels, wo die Dialektik bereits eine vollendete Gestalt annimmt. Das darauf folgende Kapitel versucht einen Einblick in die Philosophie Heideggers und die von ihm begründete moderne Hermeneutik zu vermitteln.

Die Theologie Rahners erscheint schließlich als der Versuch einer systematischen Uminterpretation der gesamten katholischen Theologie. Es geht dabei nicht mehr um das Christentum im traditionellen Verständnis der kirchlichen Lehre, sondern um den „Begriff des Christentums“ im Sinne Hegels. Die Analyse einiger Stellen und Abschnitte aus den Werken Rahners soll noch einmal seine Abhängigkeit von Hegel und Heidegger verdeutlichen.

In den folgenden Ausführungen skizzieren wir die philosophische Grundkonzeption, die Rahner und Teilhard von Hegel übernommen haben. Die Auffassungen der beiden Denker entsprechen und ergänzen einander, was sehr zu einem tieferen Verständnis ihrer dialektischen Denkweise beiträgt. Vor allem erfahren die spekulativen Gedankengänge Rahners, denen wir uns zuerst zuwenden, eine Erhellung durch die anschaulichere naturphilosophische Sichtweise Teilhards.

Rahners dialektisches Denken

Während Thomas Gott und Mensch ein logisches Verhältnis zugrunde legt, ist nach Heidegger und Rahner weder Gott noch der Mensch eine für sich seiende Substanz im metaphysischen Sinn. Der Gott des Thomas ist das ipsum esse per se subsistens, seinem Wesen nach transzendent gegenüber der Welt. Dagegen wird Gott bzw. das Sein Heideggers in einem dialektischen Denkmodell als eine sich entwickelnde Ganzheit von Teilen verstanden. Die Teile (die einzel­nen Weltdinge oder Seienden) stellen die "Andersheit Gottes“ bzw. seine Selbstentgegensetzung dar. Insofern sie als Teilmomente des Absoluten immer Gott zugehören, sind sie mit ihm identisch. Aber da ein Teil nicht das Ganze sein kann, ist er andererseits auch von Gott verschieden und ihm entgegengesetzt. Dieses Zugleich von Identität und Differenz im Verhältnis des Ganzen und seiner Teile (bei Heidegger im Verhältnis von Sein und Seiendem, bei Rahner im Verhältnis von Gott und der Welt) nennt man die ontologische Differenz. Gott und Welt bilden eine Gegensatzeinheit und einen wechselseitigen Begründungszusammenhang. Gott braucht die Welt als eine Weise der Selbstentgegensetzung, um in ihr zu existieren, um sich in ihr zu konkretisieren. Da nun Gott in der evolutiven Weltanschauung Rahners das innerste Wesen aller Dinge ist, kann die Entwicklungsgeschichte des Kosmos als das Werden Gottes zu sich selbst begriffen werden. Im Denken des Menschen gelangt Gott zum Selbstbewusstsein. So kann Rahner sagen: „Das Erkennen ist die Subjektivität des Seins selbst“ (Geist und Welt).

An die Stelle der Analogie des Seins tritt bei Rahner die ontologi­sche Differenz. Damit wird der traditionelle Unterschied zwischen Natur und Gnade aufgehoben… Es gibt keine abbildlich zu Gott vollkommen geschaffene Natur mehr, auf der die Gnade aufbauen könnte. Gerade dadurch, dass die Gnade bzw. Christus selbst unser Existential ist, wird das Heil nicht mehr gnadenhaft gestiftet. Die Gnade ist schon konstitutiv für die Schöpfung, für das einzelne Geschöpf. Gott rettet die Welt, indem er die Welt ist, insofern sie seine Naturseite darstellt. Gnade und Natur, Gott und Mensch, Geist und Materie, Ganzheit und Teil gehen in einer dynamischen Gegensatzeinheit ineinander über. Das eine ist das Wesen des anderen, weil das Wesen - dialektisch verstanden - sich selbst das andere ist. Der Geist (Gott, Gnade) ist die Innenseite der Materie, und die Materie (Welt, Natur) ist die Außenseite des Geistes. Es gibt kein in sich seiendes Wesen mehr. An die Stelle des metaphysischen Personbegriffs setzt Rahner eine Entwicklungsgeschichte der Person, die erst am anderen ihrer selbst zu sich kommt. So ist die Individualität eines Menschen nicht in seiner im Innersten unveränderlichen Geistseele begründet, sondern das Resultat eines Prozesses, dem der ganze Mensch, also auch sein aus dialektischer Sicht sich entwickelnder Geist unterworfen ist. Der Mensch existiert als Seinsfrage. In seinem Erkennen ist er immer schon auf das Ganze der Wirklichkeit bezogen. Aus diesem Vorgriff auf das Sein ergibt sich erst die Möglichkeit seiner Person­werdung und Selbsterfassung. Die Verwiesenheit des Menschen auf das Sein, d.h. auf Gott, ist sein Wesen und sein Heil zugleich.

Der zentrale Abschnitt im Grundkurs des Glaubens behandelt die „Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung“. Rahner möchte darin nicht nur zeigen, dass die Christologie in ein evolutives Weltmodell einpassbar ist, sondern die innere Zusammengehörigkeit beider Anschauungen aufweisen. Das heutige evolutive Weltbild lässt uns nach Rahner den Menschen begreifen als das Endprodukt der Entwicklungsgeschichte der Materie. Die unveränderliche persönliche Geistseele leugnend, versteht Rahner den Geist als das Selbstbewusstsein der Materie bzw. der Evolution. Die Materie findet sich selbst, insofern sie durch Selbsttranszendenz Geist wird, insofern sie im Menschen selbstbewusst sich erfasst. Im Menschen geht die Bewegung der selbsttranszendierenden Materie dadurch weiter, dass sich nunmehr die Selbsttranszendenz des Menschen in Gott hinein vollzieht. Nach Rahner fällt die Selbsttranszendierung des Menschen und in ihm der Welt in Gott hinein zusammen mit der Selbstmitteilung Gottes. Diese ist ein anderer Terminus für die Gnade bzw. die Inkarnation. Wenn die Menschwerdung Gottes verstan­den wird als seine Weltwerdung wie bei Hegel oder Teilhard, dann ist die Selbstmitteilung Gottes die Mitteilung der Wirklichkeit Gottes selbst an die Welt als seine Andersheit, und die Welt wird zu einer Weise des Durchgangs Gottes durch sich selbst. Der kosmische Christus als innerstes Wesen der Weltdinge ist dabei die Entelechie der Evolution. Immer schon im Weltstoff vorhanden, kann er die Bewegung der Evolution in Gott hinein bewirken. Das Zu-sich-selbst-Kommen der Evolution im Menschen durch Selbsttranszendenz und Geistwerdung der Materie ist zugleich das Zu-sich-selbst-Kommen der Selbstmitteilung Gottes bzw. Gottes selbst im Denken des Menschen. Das, was in der Theologie Gnade und Glorie genannt wird, ist in der Konzeption Rahners nichts anderes als die Vollendung der Welt durch Geistwerdung der Materie.

Gott ist damit ein notwendig Werdender. Indem er als geteilter Logos den Gang der Bewusstwerdung durch die Welt vollziehen muss, wird die Inkarnation zum Prinzip der Selbstvermittlung Gottes pervertiert. Die Inkarnation des Logos, die „hypostatische“ Selbstmitteilung Gottes, die als Weltwerdung Gottes zu verstehen ist, trifft zusammen mit dem Prozess der Vergöttlichung der Welt. Das Schlüsselmoment im Durchgang Gottes durch die Welt als das andere von sich ist der Mensch. In ihm als dem Endprodukt der Evolution ereignet sich die Bewusstwerdung Gottes. „Der konzentrierte, je einmalige Selbstbesitz des Kosmos in den einzelnen geistigen Personen, in ihrer Transzendenz auf den absoluten Grund ihrer Wirklichkeit, geschieht in der unmittelbaren Innewerdung des absoluten Grundes selbst im Begründeten“ (Grundkurs des Glaubens, S. 191f.). Gott, der ohne die Welt nicht existieren kann, kommt im menschlichen Denken zum Selbstbewusstsein. Die Aussage Rahners ist - wie ähnliche Stellen bei Heidegger - bewusst doppeldeutig im Hinblick auf das eigentliche Subjekt des Denkens. Man fragt sich, ob die Gotteserkenntnis des Menschen der Selbsterkenntnis Gottes zugrunde liegt oder umgekehrt die Selbsterkenntnis Gottes der Gotteserkenntnis des Menschen. Auf Grund der eigentümlichen Komplementärstruktur der Dialektik ist beides richtig. Denn der Geist bzw. Gott ist nicht nur der Produzent der Materie bzw. des Menschen, sondern zugleich ihr Produkt. Indem er aus der Materie hervorgeht, ist er der Produzent seines Produzenten oder der im Begründeten selbst sich begründende Grund. In Anbetracht dessen, dass beide Seiten ständig ineinander übergehen, ist das eine auf das andere zurückführbar. Ebenso wie für Hegel und Heidegger, der das Denken als das Ereignis des Seins versteht, ist für Rahner Gott der notwendige Grund unseres Erkennens. Der Unterschied zwischen Rahner und Heidegger besteht nur darin,: dass Heidegger das Sein nicht Gott nennt. Zum Bei-sich-Sein des Geistes gehört dialektisch gesehen immer schon seine Sich-selbst-Entzogenheit. Mein Erkennen ist gerade die Weise, wie Gott über mich verfügt. Der Geist ist also nicht mehr eine Sub­stanz, die auf Grund ihres Selbstbesitzes eine Relation zum anderen aufnimmt,. sondern er ist nur die Relation zum andern. Wir sind wesenhaft Beziehung zu Gott, Vorgriff auf das Geheimnis des Seins. Da unser Denken zugleich das Denken Gottes ist, ist dieses menschliche Denken auch Beziehung Gottes zu sich, Vorgriff Gottes auf sich, seine Selbstgegebenheit und Selbstentfremdung in einem. Inso­fern Gott sich nur erkennen kann in unserem Denken, ist er sich selber gerade im unmittelbaren Innewerden seiner selbst Rätsel und Geheimnis. Ohne die Substanzhaftigkeit des Geistes im metaphysischen Sinn ist auch die Freiheit des bei sich seienden Subjekts nicht möglich. Immer schon beim anderen zu sein ist keine Weise der Selbstbestimmung. Der Sinn der Schöpfung kann demzufolge nicht mehr in der freien liebenden Vereinigung von Gott und Mensch liegen. Vielmehr handelt es sich bei der Entwicklungsgeschichte des Kosmos um den notwendigen Prozess seiner Geistwerdung. Die Gnade, die eigentlich als übernatürliche Gabe den Menschen mit Gott vereint, ist im Grunde nur die noch ausstehende, im Weltprozess schon angelegte Erfüllung. Natur und Gnade sind nicht mehr prinzipiell unterscheidbar. Denn der Mensch ist ein Moment an Gott selber, ein Stück im Prozess seiner Selbstwerdung. Natur als der bereits entwickelte und Gnade als der noch nicht entwickelte Zustand sind zwei Phasen in der Entwicklungsgeschichte des Ganzen. Christus ist nicht der Erlöser, der in die gefallene Welt kommt, um durch den Sühnetod am Kreuz die Menschen zu retten. Die Menschen sind schon als in der Welt Seiende begnadete Kinder Gottes. Christus als die zweite Person Gottes gibt es bei Rahner ebenso wenig wie eine Kreuzestheologie. Wenn Christus die Entelechie des Kosmos und das Existential des menschlichen Daseins ist, dann sind alle Menschen im Grunde Christus. Wir unterscheiden uns vom Menschen Jesus nur hinsichtlich des Bewusstseinsgrades. Zumindest ist Jesus nach Rahner der erste Mensch, dem bewusst wird, was Menschsein überhaupt ist, nämlich das Zu-sich-selbst-Kommen Gottes im Durchgang durch die Welt. Doch prinzipiell sind alle Menschen - bewusst oder unbewusst - Momente der Fleischwerdung und Bewusstwerdung des Logos. Die menschliche Natur gehört so zu Gott, d.h. zum Werdeprozess Gottes, dass Gott im Menschen er selbst sein kann. Wir stehen vor dem Grundphänomen, dass die menschliche Natur verstanden wird als eine Entwicklungsphase im Werden Gottes zu sich selbst, als eine Weise, wie das, was ist, sich mit sich selbst einigt, absolut und bewusst es selber wird, was es vorher nur unbewusst war. Somit ist die Gottheit nichts anderes als der zur Bewusstwerdung drängende Entwicklungs- und Einigungsprozess der Welt.

Teilhard de Chardins dialektisches Denken

In seinen naturphilosophischen Schriften entwickelt Teilhard de Chardin im Widerspruch zur Metaphysik eine evolutive Gesamtschau der Wirklichkeit, deren Grundzüge bereits im System Hegels enthalten sind. Dem metaphysischen Denken liegt der Satz der Identität zugrunde. Gott ist aus sich und durch sich perfekt. Seine unteilbar einfache Vollkommenheit spiegelt sich in der Schöpfung in vollkommenen Wesensgestalten, die in sich abgeschlossen und eigenständig sind. Die den Wesensgestalten zugrunde liegenden schöpferischen Ideen sind Ausdruck und Abbild der höchsten Identität Gottes mit sich selber. An die Stelle des mit sich identischen Seins tritt im dialektischen Denken Hegels und Teilhards die Entwicklung als Grundzug des Seins. Damit wird die Unveränderlichkeit des Wesens und die sie begründende Identität Gottes mit sich selbst bestritten. Die moderne Entwicklungstheorie hebt den Satz der Identität in sein Gegenteil auf. Der Widerspruch gilt nunmehr als das Wesen der Wahrheit. Im Lebendigen gibt es demnach nur den Widerspruch. Die Triebkraft des Widerspruchs ist die Wurzel aller Bewegung. So kann Gott nur im Durchgang durch die Welt als seine Andersheit er selbst werden. Die Bedeutung des Menschen liegt darin, dass Gott bzw. der Weltprozess durch ihn zu sich gelangt. Die Welt ist also nicht mehr Ausdruck der Selbstmitteilung des göttlichen Geistes, sondern eine Weise seiner Selbstvermittlung.

Wie Hegel versteht Teilhard Gott als das Ganze der Wirklichkeit, das sich in seinen Teilen artikuliert und zu sich selbst entwickelt. In Gott als einer sich entwickelnden Gegensatzeinheit sind der Geist (das Ganze) als das Prinzip der Einheit wie auch die Materie (die Teile) als das Prinzip der Vielheit enthalten. Geist und Materie sind - dialektisch miteinander verschränkt - nur noch aufeinander rückführbare Seiten der einen Wirklichkeit. Ähnlich wie bei Hegel vollzieht der göttliche Geist den Gang von der unbewussten Substanz zum bewussten Subjekt. Er braucht die vorübergehende materielle Fixierung seiner Teile, um sich am Widerspruch zu ihnen als Identität der Nicht-Identität zu erwirken. Die Natur ist das Außer-sich-Sein des Geistes, das zum Zweck der Selbstreflexion gesetzt und aufgehoben wird. Die Vielheit der Weltdinge stellt damit eine Weise der notwendigen Selbstentgegensetzung des Absoluten dar. Wie der Einzelorganismus ist auch der menschliche Geist ein Teilmoment ohne bleibende Identität. Die Teilmomente sind als flüchtige Durchgangsphasen nur das Aufbaumaterial im Prozess der Selbstherstellung des Absoluten. Die Höherentwicklung bzw. Geistwerdung der Natur vollzieht sich durch Negation der Negation, d.h. alles Einzelne wird in immer höhere Stufen der Komplexität aufgeho­ben. Damit wird der Tod zum Schöpfungs- und Erlösungsprinzip umgedeutet. Denn die Teile werden, wenn sie ihre Funktion für das Ganze erfüllt haben, aus ihrer Isolation befreit und in die vorausgesetzte Ganzheit des Kosmos zurückgeholt.

Das zentrale Phänomen ist für Teilhard der Mensch, da die Wirklich­keit nichts anderes ist als die Menschwerdung der Natur. Die Dinge der Natur sind demnach als Bestandteile dieser Menschwerdung zu verstehen. Wenn also der Mensch die Wirklichkeit betrachtet, findet er in allem sich selbst. Subjekt und Objekt fallen in ihm zusammen. So enträtselt er sich selbst und seine eigene Geschichte, indem er das Werden der Natur bis auf den Urstoff zurückverfolgt. Aus den kleinsten Einheiten der Materie haben sich die Organismen in einem Prozess der steigenden Komplexität und Einigung gebildet. Durch die Zentrierung der Materie auf Grund von „Verdichtung“ und „Zusammen­rollung“ entstehen „Lebenskörner“ und schließlich „Denkkörner“. Der Mensch erscheint in der mechanistischen Sichtweise Teilhards als eine vorübergehende Ansammlung von Denkkörnern. Somit wird die Welt als eine Entwicklungseinheit interpretiert, wobei der wesentliche Unterschied zwischen Geist und Materie verschwindet. Die Energie der Elementarteilchen besteht nach Teilhard aus zwei Komponenten: Die tangentiale Energie bringt die Teilchen derselben Art untereinander in Beziehung, während die radiale Energie den inneren Zustand (Komplexität und Zentriertheit) der Teilchen ausdrückt. Veränderungen auf der Ebene der tangentialen Energie führen zu einer stärkeren Zentriertheit der Teilchen und damit zu einer Steigerung ihrer radialen Energie. Diese Energieformen entsprechen den Begriffen Quantität und Qualität, denen in der Evolutionstheorie eine zentrale Bedeutung zukommt, wenn es um die Höherentwicklung der Lebewesen geht. Die Entstehung neuer Arten wird durch den Übergang von der Quantität in die Qualität erklärt. An die Stelle des Formprinzips als Ausdruck der Schöpfungsidee tritt die Deutung des Organismus als Bündelung von Quantitäten oder Energie. Das Verhältnis von Geist und Materie wird von Teilhard zum Ausgangspunkt genommen für eine evolutive Theorie, die das Bewusstsein schon in einem energetischen Zentrum der Moleküle grundgelegt sieht. Das Bewusstsein ist als „eine universelle molekulare Eigenschaft“ anzusehen. Als Innenseite der Materie ist der Geist keimhaft schon im Urstoff zu finden. Die Materie ist immer Geist wer­dende Materie bzw. Geistmaterie. Andererseits kann es auch keinen Geist ohne Materie geben. Selbst Gott kann als Produkt der bewusst werdenden Materie nur mit einem mit ihm verbundenen Vielen existieren.

Der Geist als das Prinzip der Einheit und die Materie als das Prinzip der Vielheit begründen einander wechselseitig. Zum einen ist das Ganze (der Geist, Gott) der Grund, der die Teile aus sich heraussetzt. Damit sind die Teile ein Produkt des Ganzen. Die Materie ist die Weise, wie der Geist sich entwickelt. Insofern der Geist die Materie begründet, können Gott in dialektischer Umdeutung solche Attribute wie Transzendenz, Schöpfertum, Personalität und Ewigkeit zuerkannt werden. Zum andern ist aber auch das Ganze bzw. der Geist ein Produkt der Teile, ein Ergebnis der Höherentwicklung der Natur. Wie vorher die Materie als Ausdrucks- und Entwicklungs­form des Geistes gedeutet wurde, so erscheint jetzt der Geist als Bewusstwerdung der Materie. Nun sind die Teile der Grund des Ganzen. Der Geist gilt als Epiphänomen der Materie, als die Weise, wie die Materie sich erkennt. Als Produkt der Materie ist Gott in sei­ner wesenhaften Weltimmanenz zu begreifen als „das ewige Wachstum“ im Sinne der Evolution der Materie, als „ein Gott der kosmischen Synthese“.

Gott ist das Alpha und Omega, die Basis und die Spitze, der Grund und das Produkt der Evolution. Gott-Omega bzw. Christus ist für Teilhard zugleich der transzendente unbewegte Beweger und der bewegte Beweger, der als die Entelechie der Evolution alle Dinge durchdringt und ihr innerstes Wesen ausmacht. Als eigentliches Subjekt der Evolution wandelt und vervollkommnet Omega sich selbst im Gang durch die Welt. Demgegenüber zeigt sich die „Transzendenz“ Omegas darin, dass es dem Prozess der Evolution vorausgeht. Aber auch als ihr letztes umfassendes Resultat, in das alle Geistmaterie aufgehoben wird, steht Omega als „unabhängiges Bewusstseinszentrum“ gleichsam außerhalb der Evolution.

Auf die Phase der Noogenese, der Geistwerdung der Materie, folgt in der Christogenese die Verklärung der vergeistigten Weltelemente durch Christus. Durch Superpersonalisation werden die vielen menschlichen Seelen als Teilzentren noch einmal geeinigt im Gesamt­zentrum Omega. Als letztes Produkt der steigenden Komplexität ist Omega das Zentrum der Zentren bzw. die Überperson. Die Christogenese des Kosmos bedeutet also nicht nur die Vergeistigung aller welthaften Energien, sondern die Selbsterzeugung Omegas vermittels dieses Einigungsprozesses und der in ihm aufgehobenen Bestandteile. Dass die Evolution allein auf Grund mechanischer Gesetze immer nur Teile zu einem Ganzen eint, hindert Teilhard nicht daran, den Vorgang der synthetisierenden Evolution einen Liebesakt zu nennen.

Ein anschauliches Beispiel für die dialektische Aufhebung religiöser Inhalte und Begriffe wie Kreuzesopfer, Wandlung, Kommunion und Sakrament finden wir in der Schrift „Lobgesang des Alls“. In dem darin enthaltenen Text „Die Messe über die Welt“ erhebt sich Teilhard von den Symbolen der Liturgie „bis zur reinen Majestät des Wirklichen“. Den wahren Sinn der Messe erblickt er im allgemeinen Prozess der Vergeistigung der Natur. Wandlung ist universal, kosmisch zu betrachten. Der ganze Weltprozess ist ein Geschehen der fortschreitenden Transformation und damit der Konsekration. Alles um uns herum ist Leib und Blut Christi, die Welt ist daher das Sakrament schlechthin. Teilhard deutet die Transsubstantiation der Messe als Transformation der Welt. Jede weltliche Tätigkeit ist Konsekration, d.h. das Hervorbringen Christi. An die Stelle des Gebetes muss die menschliche Aktivität treten. Die Kommunion bedeutet eigentlich Mitvollzug der evolutiven Inkarnation Gottes durch aktives Mitwirken am Naturprozess, an der Ausarbeitung des Leibes Christi. Die Sakramente der Kirche haben somit nur noch den Sinn zu veranschaulichen, dass die Erde als eigentliches Sakrament - diaphan geworden - Christus aufleuchten lässt. Durch natürliches Wachstum geht das Universum in Gott über. Auf jeder evolutiven Stufe wird durch das Wachsen und Sterben in der Natur alles in den Leib Christi eingetaucht. Sofern das neu geworde­ne Leben wieder zurückgenommen wird in den Leib des Herrn, ist der Tod die Weise, wie Christus uns, seine Teile, als Nahrung verzehrt. Christus braucht uns als Opferspeise, um seinen eigenen Hunger und Durst nach Vollendung zu stillen. An die Stelle unserer „engen Personalität“ tritt im Tod die Weite der Erde, die Totalität Christi.


  1. Bernhard Baumgarten ist ein Pseudonym. Baumgarten ist ein Student der Gustav-Siewerth-Akademie gewesen. ↩︎